۸۸/۸/۲۱

شرطِ مهربانی اين است که با بيش‌ترِ آدم‌ها مهربان نباشی.

۸۸/۸/۲۱

برایِ آن‌که دو نفر هيچ شباهتي به هم نداشته باشند، کافی ست که تنها از يک جنبه شبيهِ هم نباشند.

۸۸/۸/۱۱

شيرينِ عبادی اخيراً گفته است: «جمهوریِ اسلامی ديگر نه جمهوری ست و نه اسلامی». من اين جمله را نمی‌توانم بپذيرم اگر می‌خواهد مشکلِ سيستمِ کنونی را به عدمِ پای‌بندیِ رهبران‌اش به اصولِ سيستم تقليل دهد، همچنان که نمی‌توانم بپذيرم که ايرادِ هيچ ديکتاتوریِ ديگري در دنيا از خودِ ديکتاتور باشد و بس. بيش‌ترِ ديکتاتورهایِ دنيا عمدي در اين نداشته اند که جهنمي برایِ مردمانِ‌شان دست‌وپا کنند. آن‌ها، از قضا، هميشه می‌خواسته اند که بهترين جهانِ ممکن را بسازند. به قولِ نيچه می‌خواسته اند «بشريت» را «بهبود» ببخشند، ولی هر جا که پا گذاشته اند چيزي را به گند کشيده اند. اگر در اين ميان کسي پيدا شود و بگويد آنان ايده‌هایِ خوبي داشته اند، می‌خواسته اند ما را به بهشت ببرند، می‌خواسته اند بدی را ريشه‌کن کنند، همين نشان می‌دهد که او به اين نکته‌یِ اساسی توجه ندارد که ايده‌ها را نمی‌توان تاريخ‌زدايی کرد و در ميانِ ابرهایِ آسمان نشاند. آن‌ها بايد در زمين معنا بگيرند. وقتي کارِ ايده‌یِ حکومتِ دموکراتيکِ دينی در گذرِ سی سال به اين‌جا بکشد يعنی يک جایِ آن می‌لنگد.

جمهوریِ اسلامیِ کنونی، از قضا، هم جمهوری ست و هم اسلامی، و اگر نه اين است و نه آن، درست به خاطرِ حضورِ همزمانِ آن دو ست. عبدالکريمِ سروش که در نامه‌یِ پرسروصدایِ اخيرش به خامنه‌ای جنبشِ سبز را پيام‌آورِ حکومتي «فرادينی» ولی «اخلاقی» دانسته بود، خود روزگاري از نظريه‌پردازانِ مهمِ ايده‌یِ «حکومتِ دموکراتيکِ دينی» به شمار می‌آمد. او در فربه‌تر از ايدئولوژی چنين حکومتي را پی‌آمدِ منطقیِ دموکراسی در يک جامعه‌یِ دين‌دار دانسته بود، و توضيح نداده بود که چرا همين امروز بسياري از جوامعِ دين‌دارِ دنيا حکومتي فرادينی را برگزيده اند.

سرتاسرِ ايده‌یِ حکومتِ دموکراتيکِ دينی بر دو بدفهمیِ بزرگ استوار است: نخست، درهم‌آميزیِ دموکراسی با ديکتاتوریِ اکثريت. پوپر به‌درستی گفته بود که پرسشِ اساسیِ فلسفه‌یِ سياسی اين نيست که «چه کسي بايد حکومت کند»، بل اين است که «چه‌گونه بايد حکومت کرد». آن‌چه يک حکومت را دموکراتيک می‌کند تکيه‌یِ آن به نظرِ اکثريتِ در اين‌جا دين‌دار نيست، بل حفظِ حقوقِ اقليت است. در ماجرایِ طرحِ امنيتِ اجتماعی، پليسِ جمهوریِ اسلامی برایِ آن‌که به گمانِ خودش ژستي دموکراتيک بگيرد اعلام کرد که بر اساسِ نظرسنجی‌اش اکثريتِ مردم با اجرایِ اين طرح موافق اند. ياوه‌یِ محض بودنِ چنين ادعايي را کنار بگذاريم و فرض کنيم چنين باشد. آيا تکيه بر نظرِ اکثريت دخالت در قلمرویِ زندگیِ خصوصیِ افراد را از چشم‌اندازِ دموکراسی توجيه می‌کند؟ آيا اگر تمامِ افرادِ جامعه‌اي موافقِ اعدامِ فردي بی‌گناه (گناه‌کارش را فعلاً کنار بگذاريم) باشند، اعدامِ او بر اساسِ دموکراسی ست يا برخلافِ آن؟ اما خطایِ دومِ ايده‌یِ حکومتِ دينی تمايزِ انتزاعی و دروغيني ست که ميانِ فرم و محتوایِ سيستم می‌گذارد (جمهوريت در اين‌جا فرمِ سيستم است و اسلاميت محتوایِ آن). محتوا در اين‌جا به عاملِ مستقلي تبديل شده است که حتماً بايد وجود داشته باشد، در حالي که لازمه‌یِ دموکراسی امکانِ دست‌يابی به محتوایِ نامعين است. در دموکراسی تنها امرِ ضروری و پيشينی فرمِ معينِ آن است، و محتوايي که از بيرون تزريق نمی‌شود، بل‌که درست از دلِ اين فرم و مقاصدش بيرون می‌آيد و بس.

□

من، به عنوانِ کسي که ايده‌یِ دموکراسیِ دينی را از اساس باور ندارد، روزي اين پرسش را رويارویِ خودم گذاشتم که چرا بايد زيرِ پرچمِ سبزِ موسوی بايستم، و می‌دانم که عده‌اي هنوز حاضر نيستند زيرِ اين پرچم بايستند. نمونه‌اش گلشيفته فراهانی، که در يکي از گفت‌وگوهایِ اخيرش گفته بود هرگز با نمادِ سبز در جمعي حاضر نشده است و درباره‌یِ موسوی بايد احتياط کرد، زيرا او محصولِ انقلابِ ۵۷ است. ولی کدامِ ما نيستيم؟ چرا بايد گذشته را يک‌جا انکار کرد و به قولِ مخملباف فکر کرد که انقلابِ ما خوب است و انقلابِ پدرانِ‌مان بد؟

من زيرِ پرچمِ ميرحسينِ موسوی می‌ايستم، زيرا او انسانِ شريفي ست و تا اين‌جایِ کار، به بهانه‌یِ مصلحت و وحدت و هر جفنگِ ديگر از اين دست، پا پس نکشيده و بر سرِ حقوقِ مردم و آرمانِ آنان با کسي معامله نکرده است. با اين‌همه اين همه‌یِ ماجرا نيست؛ همه‌یِ ماجرا را موسوی در بيانيه‌یِ آخرش باز گفته است، آن‌جا که خواستِ عمومی برایِ تغيير را هوشمندانه دريافته و می‌نويسد: «ساختارِ سياسیِ کشور اگر بهترين نظمِ ممکن باشد به چه کار می‌آيد اگر زندگی‌هایِ ما به آن اعتبار نبخشد، يعنی معنی برايش تدارک نبيند، آن را تنفيذ نکند و اجرایِ بدونِ تنازلِ آن را مطالبه ننمايد؟ به همين‌ترتيب اگر اين ساختار واجدِ اشتباهات و عقب‌افتادگی‌هایِ واضح بود، ما تنها در صورتي می‌توانستيم آن را اصلاح کنيم که نخست معنایِ آن را اصلاح می‌کرديم و اين کار را با زندگی‌هایِ خود انجام می‌داديم».

راهِ سبزِ اميد راهِ تغييرِ معنایِ سيستم از طريقِ زندگی ست. ديگر چيزها از پیِ اين تغييرِ معنا خواهد آمد، و تناقضِ درونیِ سيستم سرانجام راه را برایِ تغييرِ ساختارِ آن باز خواهد کرد.

۸۸/۸/۸

«در عشقِ حقيقی روح تن را در آغوش می‌گيرد»: با توجه به اين جمله کدام‌يک از گزينه‌هایِ زير صحيح است؟

الف. در عشقِ حقيقی روحِ عاشق تنِ معشوق را در آغوش می‌گيرد.

ب. در عشقِ حقيقی روحِ عاشق تنِ عاشق را در آغوش می‌گيرد.

ج. در عشقِ حقيقی روحِ معشوق تنِ عاشق را در آغوش می‌گيرد.

د. گزينه‌هایِ الف و ب.

۸۸/۸/۷

۱

وضعيتِ تاريخیِ زن را نمی‌شود با کليشه‌یِ «مردانِ ستم‌گر» و «زنانِ ستم‌ديده» توضيح داد. نخست اين‌که نفسِ همين ستم‌ديدگی و ستم‌پذيریِ زنان به هيچ‌رو چيزي نيست که به سادگی بتوان از آن گذشت و تقصيرِ عقب‌ماندگیِ تاريخیِ آنان را به گردنِ مردان انداخت. دوم اين‌که زنان و مردان هر دو زيرِ سلطه‌یِ سيستمي بوده اند که فمينيست‌ها نامِ آن را مردسالاری می‌گذارند. اين سيستم برایِ مردان همان‌قدر محدودکننده بوده است که برایِ زنان ـ زيرا بايد و نبايدهايي را به آن‌ها تحميل کرده است که از پيش آن‌ها را ذاتیِ جنسِ زن و مرد انگاشته است. از نظرِ من جنبشِ معترض به اين نظمِ جنسيتی همان‌قدر به آزادیِ زنان ياری می‌رساند، که به آزادیِ مردان: بنابراين حتا نامِ فمينيسم هم برازنده‌یِ اين جنبش نيست.

۲

زنان و مردان سرشتِ يکساني ندارند. ما دوگانه‌یِ زنانه/مردانه را ويران می‌کنيم ـ نه برایِ اين‌که زنان و مردان را با يک‌ديگر برابر کنيم، بل برایِ اين‌که نابرابریِ مردان را به مردان و نابرابریِ زنان را به زنان بازگردانيم. بديهی ست که اين نابرابری در سرشت، به نابرابریِ حقوقیِ نمی‌انجامد، زيرا نمی‌توان به طورِ پيشينی درباره‌یِ کميت و کيفيتِ اين نابرابری داوری کرد.

۳

از نظرِ من فرارَوی از جنسيت نه ممکن است و نه مطلوب. جنسيت نزدِ من يک ارزش است ـ چيزي ست که به قولِ نيچه «هم داری و هم نداری»، چيزي ست که بايد آن را «بخواهی» و به‌تمامی «به چنگ آوری». دنيايي که بسياري از فمينيست‌ها می‌خواهند برایِ ما بسازند، از نظرِ من دنيایِ بی‌رنگ‌وبويي ست. آنان از ما می‌خواهند که در ارتباط با آدم‌ها جنسيتِ آن‌ها را ناديده بگيريم و به انسانيتِ آن‌ها بينديشيم. اما انسانيت يک کل است، و چيزي جدایِ از جنسيت نيست. جنسيت نيز چيزي نيست که بشود آن را از تماميتِ وجودِ هر فردِ واقعی جدا کرد و تصويري انتزاعی و مجرد از آن ترسيم کرد. بنابراين من در پیِ آن نيستم که جنسيت را در روابطِ انسانی و داوری‌هايم دخالت ندهم، بل‌که در پیِ اين ام که در برقراریِ اين روابط از هرگونه داوریِ اخلاقیِ پيشينی درباره‌یِ جنسيتِ هر کس بپرهيزم.

۴

من در فمينيسم رگه‌هايي از «کين‌توزی» ـ به معنایِ نيچه‌ایِ کلمه ـ می‌بينم. از نظرِ من زني که در راهِ حقوقِ زنان گام برمی‌دارد، برایِ بخشيدنِ غنایِ کافی به اين جنبش، بايد پيش از هر چيز به جنسيتِ خود آری بگويد: «نه»یِ او بايد برآمده از اين «آریِ» نخستين باشد و بس. او بايد به جایِ نفیِ معنایِ جنسيتِ مردان به جنسيتِ زنانه‌یِ خود معنا ببخشد و بر اين پايه به نفیِ ارزش‌هایِ دروغيني بپردازد که در سراسرِ تاريخ جنسيتِ او را به زندان افکنده است.

۵

با اين‌همه بايد از جنبشِ برابری‌خواهیِ زنان حمايت کرد، زيرا حمايت از اين جنبش تنها راهِ واژگون کردنِ نظمي ست که در دلِ دين و اخلاقياتِ پوسيده‌یِ آن نهفته است. برابریِ زن و مرد برایِ ما پايانِ راه نيست، بل‌که در حکمِ تولدي ديگر است: تنها با رسيدن به برابری ست که می‌توان نابرابری را بر بنيادِ واقعيت استوار کرد.

پی‌نوشت. فمينيسم البته شاخه‌هایِ گوناگون و گاه متضادي دارد و شايد نتوان همه‌یِ انواعِ آن را به يک چوب راند. با اين‌حال بايد روشن شده باشد که من در چه معنا يک فمينيست نيستم.

۸۸/۸/۶

«مشترکِ موردِ نظر در دسترس نمی‌باشد»: اين، گاهي وقت‌ها، شرطِ لازم نه ـ ولی شرطِ کافی برایِ خودکشی ست.

۸۸/۸/۵

برهانِ هستی‌شناسيکِ اثباتِ وجودِ خدا که آنسلمِ قديس آن را پيش کشيده است: «بزرگ‌ترين و کامل‌ترين موجودِ ممکن را در نظر آوريد. اگر موجودي که در ذهن پرورديد دارایِ هرگونه ويژگیِ مطلوب به جز وجود باشد، ديگر بزرگ‌ترين و کامل‌ترين موجودِ ممکن نخواهد بود، چون چيزي که وجود دارد مسلماً بزرگ‌تر و کامل‌تر از چيزي ست که وجود ندارد. بنابراين بزرگ‌ترين و کامل‌ترين موجودِ ممکن به ضرورت وجود دارد» (به نقل از برايان مگی).

راست‌اش اين برهان چنان سفسطه‌آميز است که ناچار ام بگويم اسقفِ معظمِ کنتربری به قولِ مقامِ معظمِ رهبری يا «مغرض» بوده است يا «نادان»! چيزي که وجود دارد لزوماً بزرگ‌تر و کامل‌تر از چيزي که وجود ندارد نيست، زيرا ما برایِ تشخيصِ کمالِ يک چيز بايد به «ماهيتِ» او بنگريم و نه به «وجودِ» او. وجود نيز البته می‌تواند در قلمرویِ ماهيتِ يک چيز جای گيرد، اما نه در مقامِ تحقق، که در مقامِ امکان (بدين معنا که بگوييم وجودِ فلان چيز بنا بر ماهيت‌اش ناممکن است يا يک محالِ منطقی ست).

پی‌نوشت. بنا بر برهانِ آنسلم به اين نتيجه می‌رسيم که ريچارد کلايدرمن از ولاديمير هوروويتز پيانيستِ بزرگ‌تري ست!

۸۸/۸/۳

شوپنهاوﺋﺮ: «فرض کنيم که توليدِ مثل نه ناشی از تحريکِ غريزه و نه وابسته به ميلِ لذت‌جويی بود. آيا در اين صورت نسلِ بشر امتداد می‌يافت؟ آيا هر کس دل‌اش به حالِ نسلِ بعد نمی‌سوخت و نيستی را بر هستی برتری نمی‌داد؟»

نه، نمی‌سوخت ـ اگر می‌سوخت، درسِ يک‌واحدیِ «تنظيمِ خانواده» بايد تا الآن نسلِ بشر را کلاً منقرض می‌کرد!

پی‌نوشت. شوپنهاوﺋﺮ خِنگ‌بازی درآورده يا بشرِ دويست سالِ پيش هنوز روش‌هایِ جلوگيری از بارداری را کشف نکرده بود؟

۸۸/۷/۳۰

سهيلا قديری، زني که فرزندِ ناخواسته‌یِ پنج‌روزه‌اش را کشت تا به جایِ بدبختی به او خوابِ آسوده‌یِ عدم را هديه کند، زني که آن‌قدر خودخواه نبود که آسودگیِ فرزندش را قربانیِ ارضایِ «حسِ مادرانه»‌اش کند، اعدام شد. سيستمي که مثلِ آبِ خوردن آدم توليد می‌کند هميشه همان سيستمي ست که مثلِ آبِ خوردن آدم می‌کُشد.

۸۸/۷/۳۰

تعريفِ «ديگری» همچون پاره‌اي از وجودِ «خود»، و خواستنِ او فقط و فقط تا جايي که چنين تعريفي ممکن باشد: به اين بی‌رحمانه‌ترين شکلِ خودخواهی «دل‌سوزیِ مادرانه» می‌گويند.

پی‌نوشت. شوپنهاوﺋﺮ می‌کوشيد تا با بيانِ اصلِ مشترکِ تمامِ هستی ـ يعنی «اراده» ـ و پافشاری بر سرشتِ يکسانِ همه‌یِ ما بنياني برایِ اخلاقِ فداکاری و ديگری‌خواهی بنا کند، اما سراسرِ کوششِ او نقضِ غرض است، زيرا ديگری‌خواهی تا آن‌جا ديگری‌خواهی ست که ديگری را نه «پاره‌یِ تنِ خود» که تنها يک «ديگری» بداند و بس.

۲۳/۷/۸۸

حسادتِ يک زن به جنبه‌هايي از وجودِ يک مرد که او آن‌ها را «زنانه» می‌داند:  اين احتمالاً يکي از مبتذل‌ترين پديده‌هایِ دنيا ست.

پی‌نوشت. برخلافِ ادعایِ همه‌یِ سيستم‌هايي که در سراسرِ تاريخ نقش‌هایِ معيني را به زن و مرد سپرده و آن را برآمده از «ذاتِ» زنانگی و مردانگی دانسته اند چنين ذاتي در کار نيست، و نظمِ جنسيتیِ تعريف‌شده در هر فرهنگي نيز نظمي ست در کنارِ نظم‌هایِ جنسيتیِ بی‌شمارِ ممکن. در اين ميان برایِ نمونه نظامِ جنسيتیِ اسلام را در نظر بگيريد. زني که خود را در اين نظام تعريف می‌کند، از چيزهایِ بسياري چشم می‌پوشد تا چيزهايي را از آنِ خود ـ و تنها از آنِ خود ـ داشته باشد. او هميشه خود را «شکار» می‌بيند و مرد را «شکارچی»، و اگر دستِ بر قضا به مردي برخورد کند که «شکارچیِ» او نيست، يا بدتر دارد نقشِ ـ به گمانِ او ـ «شکار» را بازی می‌کند، کاملاً محتمل است که حسي از حسادت و کين‌توزی و بدخواهی همه‌یِ وجودش را فرا گيرد، زيرا ديگری را دارایِ ويژگی‌هايي می‌بيند که بايد از آنِ او می‌بود و بس، و چون در برابرِ «نقشي» که ايفا می‌کند انتظارِ «نقشي» را از مرد دارد که مرد از ايفایِ آن سر باز زده است. در چنين فرهنگي هر مردي که نقشِ تعريف‌شده‌‌یِ کذايی‌اش را درست ايفا نکند يا «بيمار» است يا «خودنما» يا «همجنس‌باز» ـ همچنان‌که هر زني که پايش را از مرزِ «جنسِ خوب» بودن آن‌سوتر بگذارد «فاحشه» است و آماجِ توهين و حسادت و کين‌توزیِ مرداني که خود و ديگری را در آن «نظمِ» رايج تعريف کرده اند (موردِ فروغ را هنوز از ياد نبرده ايم).

۸۸/۶/۲۲

گلی ترقی در درآمدِ چاپِ دومِ من هم چه‌گِوارا هستم (بهارِ ۸۱) می‌نويسد: «سی‌ودو سال از چاپِ اين مجموعه می‌گذرد. تمام شده و در بازار ناياب شده و چه بهتر. دوستِ‌شان ندارم. از بازخوانیِ‌شان عصبانی و افسرده می‌شوم. از فضایِ تلخ و يأسِ فلسفیِ حاكم بر سراسرِ اين داستان‌ها دل‌ام می‌گيرد. نمی‌خواستم چاپ‌ِشان كنم. امروز با چشماني ديگر به دنيا نگاه می‌كنم و تحملِ داستان‌هایِ غم‌انگيز و يأس‌آلود را ندارم. صراحتِ شيرينِ واقعيت جایِ نيست‌انگاری و اعتقاد به پوچی را در ذهن‌ام گرفته است. اين داستان‌ها متعلق به دوره‌یِ جوانیِ من است و جوانی دنيايی پيچيده و آشفته است. جالب اين است كه پرسش از مرگ، عصيان بر عليهِ زندگی، و ترديد در حقانيتِ هستی، اغلب در اين دوران است كه يقه‌یِ آدم را می‌چسبد».‌

معنایِ اين درآمد را كسي می‌فهمد كه هم من هم چه‌گِوارا هستم را خوانده باشد و هم درختِ گلابی را. گلی ترقی را كنار بگذاريم: فروغِ عصيان و فروغِ تنها صدا ست كه می‌ماند، برگمانِ سكوت و برگمانِ فانی و الكساندر، بتهوونِ آپاسيوناتا و بتهوونِ كوارتت‌هایِ آخر. حتا بدبينِ بزرگ ـ آرتور شوپنهاوﺋﺮ ـ هم در آخرِ عمرش چندان بدبين نبود و از شهرتي كه در آخر فرا رسيده بود لذت می‌برد، و از دوستان‌اش خواسته بود كه هرچه درباره‌اش چاپ می‌شود را برايش بفرستند تا بخواند.

راست‌اش نمونه‌ها آن‌قدر زياد است كه آدم وسوسه می‌شود ماجرا را تعميم دهد و بگويد: جوانی دورانِ افسردگی و طغيان است و پيری دورانِ واپس‌نگری و پذيرشِ بی‌قيدوشرطِ سرنوشت. جوانی دورانِ آرمان و اخلاق و ايده‌آل است. دوراني ست كه «صراحتِ واقعيت» نه تنها «شيرين» نيست، كه حتا «تلخ» هم نيست ـ وقيح و دريده و شرم‌آور است. دوراني ست كه در آن يا از واقعيت می‌ترسيم و يا به آن معترض ايم، و در هر دو حال، به دامنِ ايده‌آل می‌آويزيم. اما ايده‌آل هميشه از چنگِ ما می‌گريزد، چون ما برایِ دست‌يابی به آن ابزاری جز عشق، مخدر، هنر، و خيال‌پردازی نداريم و اين‌ها همه در لحظه جاری می‌شوند و بس. حتا عشق هم در آخر چيزي جز نقطه‌هایِ سفيدِ پراكنده‌اي كه بر صفحه‌اي سياه نقش بسته باشد نيست. اگر به سنِ پيری برسی و به يادِ عشقِ دورانِ جوانی‌ات بيفتی، باز هم چيزي جز لحظه‌هایِ پراكنده و گذرا به يادت نمی‌آيد.

برایِ همين است كه جوانی دورانِ سرخوردگی ست. ماجرا يك بارِ ديگر به همان اخلاق‌گرایِ درونِ‌مان بازمی‌گردد كه ميراثِ كودكیِ ما ست. ما «خوش‌بين» بزرگ شده ايم؛ برایِ همين است كه امروز اين‌چنين «بدبين» و ناراضی و افسرده و عصيان‌گر ايم. ما هنوز در گير و دارِ نيك و بد مانده ايم. ما هنوز در جست‌وجویِ «نيك‌بختی» ايم. ما، حتا هنگامي كه خود تا خرخره در لجن فرو رفته ايم، باز باور نداريم كه اين همه پليدی و فرومايگی و رذيلت و زشتی و فقر و بدبختی را نمی‌توانيم نابود كنيم. ما با همه‌یِ بدبينیِ‌مان هنوز خوش‌بين ايم، حتا وقتي كه به خودكشی فكر می‌كنيم. ما به خودكشی فكر می‌كنيم، چون هنوز فكر می‌كنيم كه همه‌چيز می‌توانست جورِ ديگري پيش برود، و نرفت. اين «می‌توانست» يك معنا بيش‌تر ندارد: ما در اعماقِ كودكیِ‌مان دفن شده ايم.

۸۸/۶/۱۵

چه حكمتِ مزخرفي ست حكمتِ «ز گهواره تا گور دانش بجوی». تصور كنيد كه فردي پايش دقيقاً لبِ گور باشد و همچنان دانستنِ هر واقعيتِ حقيري را بهتر از ندانستن‌اش بداند! باری، جنونِ دانستن نيز به گمانِ من يكي ديگر از نشانه‌هایِ پستی گرفتنِ ذوقِ آدمی ست. دانستن، در نظرِ من، هم نيازمندِ وضعيتي «ويژه» است، و هم نيازمندِ ذهني كه در آموختن بيش از هر جایِ ديگر وسواس به خرج می‌دهد و به معنایِ درستِ كلمه، برمی‌گزيند.

۸۸/۶/۸

هشت/نه سالِ پيش، در دوراني كه كتاب‌هایِ سروش را می‌خواندم، پای‌بندیِ فردِ دين‌دار به شريعت و «آدابِ» دين‌داری به گمان‌ام كمابيش امرِ ياوه‌اي می‌آمد ـ به‌ويژه اگر اين پای‌بندی با حساسيتِ افراطی به ظواهرِ دين‌داری همراه می‌شد. امروز هم البته «قشری‌نگری» را آفتِ دين‌داری می‌دانم هنگامي كه تنه به تنه‌یِ خشك‌انديشی و ای‌بسا رياكاری می‌سايد. با اين‌همه ديگر شريعت را چيزي جدایِ از دين‌داری نمی‌دانم و نمی‌توانم يكي را بدونِ ديگری در نظر آورم. نمی‌توانم بپذيرم كه فردي ادعایِ مسلمانی داشته باشد و با اينهمه شريعتِ اسلام را «قشرِ» نسبتاً بی‌اهميتي بداند كه «هسته»یِ آن را در بر گرفته است. از اين گذشته، در پای‌بندی به شريعت و «آدابِ» دين‌داری به گمانِ من امرِ معناداري می‌تواند (و فقط می‌تواند) نهفته باشد. الكساندر در ايثار به پسرِ كوچك‌اش می‌گويد: «بگو چه دوست داری، و بدان كه كليدِ رسيدنِ به آن يك برنامه و نظم است. گاهی فكر می‌كنم كه اگر من هم دقيقاً كارِ مشابهي انجام دهم، هر روز، در يك زمانِ مشخص، مثلِ آيين و عبادت   ـ با يك برنامه و بدونِ بی‌نظمی، هر روز و كاملاً در زماني مشخص... جهان تغيير خواهد كرد! خب، مثلاً فرض كن كه تو هر روز درست سرِ ساعتِ هفت از خواب بيدار شوی، بروی حمام، ليواني آب را لبالب پر كنی و بعد آن را در دست‌شويی بريزی... همين و نه بيشتر... مدتي بعد به يمنِ همين ليوانِ آب اتفاقي می‌افتد ـ بايد اتفاقي بيفتد».

و نكته همين است. كوشش برایِ اثباتِ «معنا»یِ نهفته در پسِ پشتِ شريعت ـ كوشش برایِ اثباتِ «عقلانيتِ» شريعت ـ كوششِ بی‌معنايي ست، درست از آن رو كه معنایِ شريعت در چيزي پسِ پشتِ خودش نيست، بلكه درست در همان چيزي ست كه ما هميشه به نام «سطح» و «قشر» و «ظاهر» تحقيرش می‌كنيم ـ و به ويژه نه در «حكمت»هایِ خنده‌آوري كه اغلبِ دين‌داران مدعیِ آن اند! فردِ دين‌دار بايد شهامتِ آن را داشته باشد كه يك بار برایِ هميشه به خودش بگويد: «من به شريعت پای‌بند ام و می‌دانم كه قرار نيست هيچ‌گونه حكمتِ آشكار و پنهاني پسِ پشتِ آن باشد». او بايد بداند كه آدابِ دينیِ او معنايي فراتر از پر كردنِ يك ليوانِ آب در ساعتِ هفتِ صبح و ريختنِ آن در دست‌شويی ندارد: شرطِ ايمانِ دينی به گمانِ من همين است.

۸۸/۶/۷

اضطرابِ سينكلر برآمده از تقابلِ دو دنيا نيست، بل‌كه برآمده از فريبِ نمادها و نشانه‌هايي ست كه مدعیِ بيانِ اين تقابل اند. نظامِ نشانه‌ها در اين‌جا ابزارِ بنيادیِ بردگیِ آدمی ست، هنگامي كه می‌كوشد تا با ايجادِ گسست‌هایِ ناپايدار در نظمِ دروغين‌اش، توهمِ امرِ رازآلود را يك بارِ ديگر بر پا كند ـ درست آن‌جا كه هيچ امرِ رازآلودي در كار نيست.

۸۸/۴/۲۹

۱

يكي از كاربرانِ سايتِ بالاترين، در يادداشتي كه دستِ‌كمي از پرونده‌سازی‌هایِ كيهانيان ندارد، به بررسیِ لينك‌هایِ فرستاده‌شده از سویِ يكي از كاربرانِ دوست‌دارِ محمودِ احمدی‌نژاد، و در آخر داوری درباره‌یِ شخصيتِ او پرداخته است. من لينكِ اين يادداشت را امروز در بالاترين ديدم و به رغمِ انزجارِ بی‌اختيارم از احمدی‌نژاد و همه‌یِ دوستدارانِ او، نتوانستم در برابرِ فاشيسمِ پنهان در آن ساكت بنشينم. به رغمِ بی‌حوصلگیِ سرشارِ اين روزهايم، برایِ هر دو كاربرِ بالاترين كامنتي گذاشتم و حرف‌هايم را زدم. همان حرف‌ها را در اين‌جا تكرار می‌كنم، چون چنين رفتار و گفتاري را خطرناك می‌بينم، به‌ويژه هنگامي كه از دوستدارانِ آزادی و دموكراسی سر بزند. من در دو يادداشتِ پيش از انتخابات‌ام (اين‌جا و اين‌جا)، بر دو نكته انگشت گذاشتم كه تمامِ بيزاریِ مرا از موجودي به نامِ محمودِ احمدی‌نژاد توضيح می‌داد: روحيه‌یِ پرونده‌سازی و تجاوز به كرامتِ انسان‌ها. من به ميرحسينِ موسوی رأی دادم، چون او نيز خطرِ بزرگ را در اين دو می‌ديد. پس اكنون نيز نمی‌توانم در برابرِ «آن دو چشمِ» كذايی بی‌تفاوت بمانم، حتا اگر از آنِ يكي از دوستدارانِ ميرحسينِ موسوی و جنبشِ سبزِ ايران باشد.

۲

من ردِپایِ گونه‌اي فاشيسمِ پنهان را در چنين نوشته‌هايي می‌بينم ـ بيش از همه به دليلِ جنسِ داوری‌هایِ‌شان، كه بر هيچ بنيادي استوار نيست (چنين داور‌ی‌هايي را معمولاً «لجن‌پراكنی» می‌نامند). نويسنده بر ديگری برچسبِ انحرافِ جنسی می‌زند، صرفاً به اين دليل كه ديگری به يكي از پُست‌هایِ وبلاگي با موضوعِ فتيشيسمِ جنسی در بالاترين لينك داده است. و باز برایِ اين‌كه «پاكيزگیِ» خود را به رخِ خواننده بكشد و نشان دهد كه هيچ گردي از غبارِ پليدی و انحراف بر دامن‌اش ننشسته است، اشاره می‌كند كه تا امروز از «اين فرقه» (يعنی فتيشيسمِ جنسی) بی‌خبر بوده است. قاضیِ پاك و بی‌گناهِ داستانِ ما، به يادداشتِ ساده‌یِ ديگری برچسبِ پورن می‌زند، تنها از آن‌رو كه در آن نويسنده از تمنياتِ عاطفی (و تا حدي جنسیِ) خود سخن گفته است (و شايد هم از آن‌رو كه اين تمنيات از زبانِ يك دختر بيان شده است!). يكي از بنيادهایِ اخلاقِ گفت‌وگو و فرهنگِ دموكراتيك، به گمانِ من، حساسيتِ افراطی به كاربردِ درست و دقيقِ واژه‌ها ست، و من نمی‌دانم با چه تعريفي می‌توان به چنين نوشته‌اي برچسبِ پورن زد. نويسنده همچنين در جنسيتِ ادعايیِ ديگری بدونِ آوردنِ هيچ دليلي تشكيك می‌كند، و تلويحاً ديگری را به دروغ‌گويی متهم می‌كند. سروش يك‌بار در توضيحِ «قراﺋﺖِ فاشيستی از دين» گفته بود كه در چنين تفسيري آدميان متهم اند، مگر اين‌كه خلافِ آن ثابت شود. حرفِ من اين است كه مخالفانِ فاشيسمِ دينی در ايران بايد بيش از ديگران به نمودهایِ گوناگونِ آن در گفتار و رفتارِ خود حساسيت داشته باشند.

پی‌نوشتِ يك. در تمامِ اين مدت بارها خواستم چيزي درباره‌یِ رخدادهایِ يك ماهِ اخير بنويسم، ولی چنان گيج و گنگ و حيرت‌زده بودم كه نمی‌دانستم چه بنويسم، و نمی‌دانستم نوشتنِ من در وضعيتِ كنونی چه معنا و كاركردي می‌تواند داشته باشد. احساس می‌كنم كه اين تكه از شعرِ شاملو تمامِ چيزي ست كه می‌شود گفت: «فغان كه سرگذشتِ ما/ سرودِ بی‌اعتقادِ سربازانِ تو بود/ كه از فتحِ قلعه‌یِ روسپيان/ باز می‌آمدند/ باش تا نفرينِ دوزخ از تو چه سازد/ كه مادرانِ سياه‌پوش/ ـ داغدارانِ زيباترين فرزندانِ آفتاب و باد ـ/ هنوز از سجاده‌ها/ سر بر نگرفته اند».

پی‌نوشتِ دو. از حال‌وروزِ من اگر خواسته باشيد، بايد بگويم كه در «وضعيتِ ويژه»اي به سر می‌برم، و نوشتنِ اين يادداشت هم در حكمِ گسستي ناخوش‌آيند بود در وضعيتِ مذكور! توضيح‌اش بماند برایِ بعد.

۸۸/۳/۱۴

شوپنهاوﺋﺮ در هنرِ هميشه بر حق بودن ۳۸ «ترفند» برایِ پيروزی بر حريف در بحث و مجادله را بيان می‌كند. اين ترفندها اغلب فريب‌كارانه اند. آيا شوپنهاوﺋﺮ می‌خواهد به ما بياموزد كه در يك جدلِ منطقی به جایِ تكيه بر دليل و برهان به اين ترفندها پناه ببريم؟ او در آخرين بندِ كتاب‌اش به پرسشِ ما پاسخِ روشن می‌دهد:

به عنوانِ ابزاري هشياركننده، مباحثه اغلب برایِ هر دو طرف واقعاً مفيد است، زيرا افكارِ آدمی را تصحيح می‌كند و او را از ديدگاه‌هایِ جديد آگاه می‌سازد. ولی هر دو طرفِ بحث بايد از لحاظِ علم و معرفت و توانايیِ ذهنی نسبتاً با يك‌ديگر برابر باشند. اگر يكي از آن‌ها فاقدِ علم و معرفت باشد، حرفِ ديگری را نخواهد فهميد، زيرا با هماوردِ خود در يك سطح نيست. اگر از توانايیِ ذهنی بی‌بهره باشد، عصبانی خواهد شد، و به ترفندهایِ فريب‌كارانه توسل خواهد جست، و سرانجام بی‌ادبی خواهد كرد. بنابراين تنها قاعده‌یِ ﻣﻂﻤﺌﻦِ بحث اين است كه نه با هر كس، بل‌كه فقط با كساني بحث كنيد كه آن‌ها را می‌شناسيد و می‌دانيد آن‌قدر عقل و هوش و عزتِ نفس دارند كه حرف‌هایِ بی‌معنی نمی‌زنند.

به بيانِ ديگر، شوپنهاوﺋﺮ ـ بنا بر طبعِ بدبين‌اش ـ بر اين باور است كه «به ندرت در هر صد نفر يك نفر ارزشِ آن را دارد كه با او بحث كنی»، زيرا آن نودونه نفرِ ديگر آن‌قدر «عزتِ نفس» ندارند كه از «ترفندهایِ فريب‌كارانه» دوری بجويند و «بی‌ادبی» نكنند. از همين‌رو، شوپنهاوﺋﺮ به ما توصيه می‌كند كه اگر به هر دليلي ناگزير شديم به يكي از آن نودونه نفرِ ديگر واردِ گفت‌وگو شويم، مانندِ او به جایِ تكيه بر خرد به «ترفندهایِ فريب‌كارانه» پناه ببريم.

□

ديشب با خودم گفتم كه كاش ميرحسينِ موسوی كتابِ شوپنهاوﺋﺮ را خوانده بود. من هنوز ﻣﻂﻤﺌﻦ نيستم كه «سياست‌ورزیِ اخلاقی» ـ كه ملكيان از آن سخن می‌گويد ـ ايده‌یِ مطلوب يا ممكني باشد. اما از صميمِ قلب آرزو می‌كنم كه موسوی پيروزِ انتخابات باشد. مناظره‌یِ موسوی و احمدی‌نژاد صحنه‌یِ نبردِ نجابت و وقاحت بود و من هيچ دوست ندارم در ميانِ مردمي زندگی كنم كه فرقِ اين دو را نمی‌فهمند. ميرحسين درباره‌یِ عمل‌كردها سخن گفت و نه درباره‌یِ آدم‌ها، و هيچ تهمتي به هيچ‌كس نزد. او هيچ‌كس را مسخره نكرد، با اين‌كه مضحك‌ترين موجودِ دنيا روبه‌رويش نشسته بود، و هيچ دروغي را رسوا نكرد. آن‌ها كه شكلك‌ها و نيشخندهایِ زشتِ احمدی‌نژاد را نديدند و در اين ميان فقط به «چيز-چيز كردنِ» ميرحسين گير می‌دهند، همان كساني اند كه فيلمِ خصوصیِ يك بازيگر را با ولعِ زياد تماشا كردند و باعثِ گردشِ مالیِ چند ميليارد تومانیِ فروشِ آن شدند. طرف‌دارانِ موسوی ديشب پيروزیِ نجابت بر وقاحت را جشن گرفتند. اميدوار ام چنين باشد. اميدوار ام ـ برایِ يك‌بار هم كه شده ـ آن نظمِ اخلاقیِ كذايی درست از آب درآيد. هنرِ بزرگِ احمدی‌نژاد و ياران‌اش در اين چهار سال اين بوده كه واژه‌هایِ زيبايي چون مهر و عدالت و آزادی را آن‌قدر در دهانِ پليدِشان تكرار كنند كه در آخر واژه‌ها نيز بویِ گندِ دهانِ آن‌ها را به خود بگيرد. احمدی‌نژاد ديشب با لحنِ بی‌شرمانه‌اي موسوی را تهديد كرد و پرونده‌یِ همسرِ او را جلویِ چشمِ پنجاه ميليون بيننده بيرون كشيد. من نگاهِ ميرحسين در آن لحظه را هرگز از ياد نخواهم برد. من ديشب ﻣﻂﻤﺌﻦ شدم كه بزرگ‌ترين فاجعه‌یِ اين چهار سال، نه تجاوز به حقوقِ انسان‌ها، كه تجاوز به كرامتِ انسان‌ها ست. اين فاجعه نبايد ادامه پيدا كند.

پی‌نوشت. اين‌جا را ببينيد.

۸۸/۳/۱۱

۱

دورانِ برجِ عاج نشينیِ خيالیِ من مدت‌ها ست كه سر آمده است. من ديگر نمی‌توانم فراموش كنم كه چی هستم و كجا زندگی می‌كنم؛ كه چه چشم‌هايي روز و شب مرا می‌پايند. ديگر نمی‌توانم با چشم‌هایِ بسته واگنر گوش كنم و بی‌اختيار خودم را در بايروتِ ۱۸۷۶ ببينم. ديگر نمی‌توانم سده‌ها و مكان‌هایِ ناشناخته و دور و دل‌انگيز را پيشِ چشمان‌ام ظاهر كنم ـ مگر همچون گسستي لحظه‌ای و ناپايدار از واقعيتِ موجود. من چهار ماهِ ديگر بيست‌وسه‌ساله می‌شوم. روز و روزگاري بود كه شانزده‌ساله بودم. همه‌یِ اين شش/هفت سال نشان می‌دهد كه از كجا به كجا رسيده ام. من گريزِ رمانتيك از واقعيت را انتخاب نكرده بودم: اين،‌ به هر معنایِ ممكني، سرنوشتِ من بود. بازگشتِ من به واقعيت هم باز انتخابِ من نبود: شكستِ من بود. آن‌قدر پليدیِ واقعيتِ موجود را از ياد بردم كه اين پليدی به آسمانِ ناواقعيت درآمد و مرا به زمينِ واقعيتي كه از آن بيزار شده بودم پرتاب كرد. من، اكنون، بر زمينِ واقعيت ام و نمی‌توانم پليدیِ خودم و دنيایِ پيرامون را از ياد ببرم.

۲

من، به رغمِ نفرتِ ناگزيرم از وضعيتِ سياسی/اجتماعیِ كنونی، اصرارِ كسي چون محسن نامجو را بر «نناليدن از وضعيتِ موجود» درك می‌كنم و هيچ بر آن خرده نمی‌گيرم. اين حرف‌ها از دلِ طبعي برمی‌آيد كه عاشقِ موسيقیِ بلوز است و نگاهي رندانه و از سرِ بلندنظری به جهانِ پيرامون‌اش می‌افكند و همچون سنكا بر اين باور است كه نبايد بر اجزایِ زندگی گريست وقتي كلِ زندگی گريه دارد. خودِ من هم ای‌بسا گاهی چنين باشم. با اين‌همه در اين روزها نمی‌توانم چنين باشم، و مدام احساس می‌كنم كه «كاري بايد كرد». من البته هيچ‌وقت، حتا در آن سال‌هایِ پرهياهویِ «توسعه‌یِ سياسی»، دوست نداشته ام كه يك «سوژه‌یِ سياسی» باشم، و نه توانِ آن را در خودم می‌بينم و نه حال‌وحوصله‌یِ آن را. در سال‌هایِ بعد هم كه به كلی از «امرِ سياسی» بيزار شده بودم ـ هرچند امروز فكر می‌كنم كه اين بيزاری يك ژستِ بی‌معنا و دهن‌كجیِ بچه‌گانه بود، و بيش از آن، يك مخدرِ قوی. به قولِ مسعودِ كيميايی، «وقتي كسي درد می‌كشد و آخ می‌گويد، يعنی سياسی ست» ـ حتا اگر مانندِ من حوصله‌یِ بيرون آمدن از اتاقِ كوچك‌اش را هم نداشته باشد.

۳

من در اين چهار سال به ندرت كتابي خريده ام يا خوانده ام، و تنها  دو/سه بار سينما رفته ام. بنابراين وضعيتِ فرهنگیِ رقت‌انگيزِ اين سال‌ها، چيزي نيست كه به‌تنهايی مرا وادار به يك كنشِ سياسی مانندِ شركت در انتخابات كند. همين‌طور برايم ذره‌اي مهم نيست كه چه بر سرِ اقتصاد يا مثلاً آبرویِ ايران آمده است. آن‌قدر خودخواه هستم كه به فكرِ ديگراني كه از اين چيزها آسيب ديده اند هم نباشم. من،‌ البته، به هيچ‌رو نمی‌بالم كه چنين و چنان ام، و چنان از خودم بيزار ام كه زبان از بيانِ آن قاصر است! اما مايل ام اين پرسش را رويارویِ خودم بگذارم: هيچ‌وقت به اندازه‌یِ امروز درگيرِ زندگی و احساساتِ شخصیِ خودم نبوده ام. اوضاعِ اقتصادی و فرهنگی و سياسیِ مملكت را هم كه سال‌ها ست «به جهنم» اعلام كرده ام. پس چرا به بيست‌ودویِ خرداد می‌انديشم؟

۴

بچه كه بودم، شايد حدودِ شش/هفت سالگی، ترسِ بزرگ‌ام اين بود كه مبادا مادرم مرا به پليس بدهد. هنوز هم معنایِ چنين ترسِ عجيبي را نمی‌فهمم. من چنان پسرِ آرام و گوشه‌گيري بودم كه آزارم به مورچه هم نمی‌رسيد (هنوز چند سالي زمان لازم بود كه آزارم به مورچه‌ها برسد). اين ترسِ عجيب را شايد تنها با برخي رفتارهایِ مادرم بشود توجيه کرد ـ رفتارهايي که برآمده از بی‌حوصلگیِ او بود. بر اثرِ همين بی‌حوصلگی بود كه چند بار در دعواهایِ خواهر و برادریِ سال‌هایِ كودكی بدونِ محاكمه برایِ چند دقيقه زندانی شدم تا خواهرِ عزيزم، شاكیِ پيشين و ناجیِ پسين، از سرِ گناهِ ناكرده بگذرد و مرا از زندان آزاد كند.

۵

ترس از پليس هنوز در من هست و سويه‌هایِ نماديني به خود گرفته است. من امروز از چيزي می‌ترسم كه ديگر برایِ من ماهيتِ ملموس و معيني ندارد (به قولِ رؤيايی «ما هميشه از چيزي كه نمی‌دانيم چی ست می‌ترسيم»). چشم‌هايي هستند كه من از آن‌ها بيزارم و دارند با وقاحتِ تمام به من چشم می‌دوزند. من از اين وقاحت می‌لرزم. من اين چشم‌ها را يك‌بار در خواب ديده ام و دوست ندارم در بيداری ببينم.

۶

برونكایِ بدجنس برایِ يافتنِ چوبين و نابودیِ او ابزارِ عجيبي داشت: چشم‌هايي با دو بالِ عجيب برایِ پرواز، چشم‌هایِ پرنده‌اي كه كارِشان ديد زدن و گزارش كردنِ هر حركتِ جزﺋﻰِ چوبين بود. من به بيست‌ودویِ خرداد می‌انديشم، زيرا ديگر تابِ اين چشم‌هایِ وقيح را ندارم ـ چشم‌هايي كه فضایِ زندگیِ ما را هر روز پليسی‌تر كرده اند: در قلمروِ فرهنگ،‌ در دانشگاه، و در كوچه و خيابان.

۷

جدا از مصاديقي چون سانسور و طرحِ امنيتِ اجتماعی و نصبِ دوربين در دانشگاه‌ها، يك چيزِ ديگر هست كه مرا وادار می‌كند به وضعيتِ موجود «نه» بگويم: جماعتي كه زبان به هرزه‌درايی می‌گشايند كم نبوده اند و نيستند، اما در اين چهار سال شهامتِ اينان به طرزِ عجيبي بالا رفته است. سخنانِ تاريخیِ سردار رادان در بابِ «چكمه و تبرج» و سخنانِ اخيرِ صفارِ هرندی در بابِ «جماعتِ مطرب و بازيگر» تنها دو نمونه از ميانِ ياوه‌گويی‌هایِ بی‌پايانِ دولتمردان در سال‌هایِ اخير است. نفسِ قدرتمندیِ موجوداتي كه چنين بی‌شرمانه به ساحتِ انسان، زيبايی و هنر تجاوز می‌كنند مرا از بودنِ خودم شرمسار می‌كند. برایِ من، «نه گفتن» به قدرت و شهامتِ روزافزونِ فرومايگاني از اين دست، از هر چيزِ ديگر مهم‌تر است.

۸

خطرِ بزرگ در دلِ آن قدرتي نهفته است كه ما را ديد می‌زند، و هنوز ماهيتِ خود را به تمامی آشكار نكرده است. انتخاباتِ پيش‌ِرو بيش از هر وقتِ ديگر به يك عرصه‌یِ نمادين تبديل شده است. مهم نيست كه «ديگری» تا چه حد می‌خواهد يا می‌تواند وضعيتِ كنونی را تغيير دهد. مهم نيست كه «ديگری» برایِ گرم كردنِ تنورِ انتخابات و تأمينِ اهدافِ حكومت به ميدان آمده باشد. حتا مهم نيست كه ما در اين ميان تا چه حد فريبِ «ديگری» را بخوريم. مهم اين است كه حاكميتِ كنونی «آریِ» ما به ديگری را يك «نه»‌یِ بزرگ به خود خواهد انگاشت و بيش از اين ما را احمق فرض نخواهد كرد. بيست‌ودویِ خرداد از برجِ عاجِ خود پايين بياييم و به اين قدرتِ وقيح نه بگوييم.

۸۸/۲/۲۹

فرمانِ «خودت را بشناسِ» سقراط، برایِ آن‌كس كه به هر رو ـ با ميل و رغبت يا از سرِ اكراه ـ می‌بايد به آن تن دهد، سفرِ غريب و خطرناكي را در پی خواهد داشت. چنين كسي، نخست بايد وسوسه‌یِ بی‌خيالی و جدی نگرفتنِ چيزها را از خود دور كند، چرا كه هر ميل و انديشه و گفتار و رفتار و حركتِ بی‌اهميت و جزﺋﻰِ او، و ای‌بسا ديگران، برایِ او و هدفي كه در سر دارد پيام‌آورِ چيزي ست. اين نمادپردازیِ اعتيادآور می‌تواند او را از تفسير نكردن ناتوان و از رندی و سرخوشی و سبك‌پايی و رقص بی‌بهره كند، و فراتر، از او يك موجودِ جدیِ زمختِ خشكِ ابله بسازد. با اين‌همه، اما، خطرِ اصلی اين نيست. خطرِ بزرگ اين است كه چنين فردي مدام بايد تماميتِ خودش را بشكافد، زيرا برایِ فهمِ خود ناگزير است كه از خود فاصله بگيرد، و اين «خودِ فاصله‌گرفته» هرگز نمی‌تواند بيرونِ كل قرار گرفته باشد. اين به‌ويژه هنگامي خطرناك است كه فرد اسيرِ اين توهم شده باشد كه به‌راستی بيرونِ خود ايستاده است، و حتا اين توهم كه «بيرون از خود»اي در كار تواند بود. او بايد بداند كه نمی‌تواند خودش را بشناسد مگر از چشم‌اندازِ محدودِ خودِ «سالم»اي كه می‌كوشد خودِ «بيمار» را درمان كند (يا دستِ‌كم بفهمد)، و اين خودِ بيمار همان‌قدر در دلِ كل است كه آن خودِ سالم. و اين «سلامت» و «بيماری» را كسي تعريف نمی‌كند مگر كسي كه هم پزشك است و هم بيمار،‌ در همان حال، نه اين است و نه آن. چنين ماجراجویِ بی‌باكِ جهانِ هزارتویِ تن و روان، در هر حال،‌ سوژه‌یِ مضاعفي ست كه به بيانِ فوكو هم حشره است و هم نيمه‌خدا.

۸۸/۲/۲۸

۱

يولانده ياكوبی، از دوستان و همكارانِ يونگ، در فصلي از كتابِ انسان و سمبول‌هايش به تحليلِ وضعيتِ روانیِ يك جوانِ روستايیِ بيست‌وپنج‌ساله به نامِ «هِنری» می‌پردازد. نويسنده در بخشي از روايتِ خود به تحليلِ يكي از رؤياهایِ هنری می‌پردازد كه به گمانِ او «وضعِ روحیِ هنری» و «ترسِ او از لذت‌گرايیِ ابتدايی و ميل‌اش را به فرار به سویِ نوعي رياضت‌كشی» را به خوبی آشكار می‌كند. هنری رؤيايش را برایِ ياكوبی چنين توصيف كرده است: «من خود را در يك راهِ باريكِ كوهستانی می‌بينم. در سمتِ چپ دره‌یِ عميقي ست و در سمتِ راست ديواري از سنگ. در طولِ راه چند پناهگاهِ غارمانند به منظورِ حفاظت از حوادثِ جوی برایِ رهنوردانِ تنها و سرگردان ساخته شده است. در يكي از اين غارها، كه نيمه‌مخفی ست، فاحشه‌اي پناه گرفته است. عجيب آن‌كه من او را از پشت، از طرفِ تخته‌سنگ، می‌بينم. او بدني بی‌شكل و اسفنج‌مانند دارد. من با كنج‌كاوی به او می‌نگرم و سرينِ او را لمس می‌كنم. ناگهان به نظرم می‌رسد كه شايد او زن نيست،‌ بل‌كه نوعي روسپیِ مذكر است. همين موجود بعداً مانندِ يك قديس با يك كتِ كوتاهِ قرمزرنگ كه رویِ شانه‌یِ خود انداخته است، ظاهر می‌شود. او از جاده به سمتِ پايين روانه می‌شود و به سویِ غارِ خيلی بزرگ‌تري كه دارایِ صندلی‌ها و نيمكت‌هایِ چوبیِ صيقل‌نيافته‌اي‌ ست، می‌رود. سپس با يك نگاهِ مغرورانه تمام حاضران را، از جمله مرا،‌ بيرون می‌راند. بعد او پيروان‌اش داخل و مستقر می‌شوند».

۲

رؤيایِ هنری يك نمونه‌یِ شاخص از دوگانه‌اي ست كه من آن را «دوگانه‌یِ روسپی و بزرگ‌بانو» می‌نامم. اگر قديس در رؤيایِ هنری ظاهر نمی‌شد، می‌شد آن را چنين تحليل كرد كه هنری در ضميرِ آگاهِ خويش خواهش‌هایِ جنسیِ خود را سركوب كرده و آن را به ناآگاهِ خويش واپس رانده است، و ظهورِ روسپی در رؤيایِ او و لمسِ سرينِ او به معنایِ طغيانِ پنهانیِ تمايلاتِ واپس‌رانده‌یِ او ست. اما چنين تحليلي راه‌گشایِ ما نيست، زيرا همين موجود در چرخشي ناسازنما به صورتِ قديس در رؤيایِ او ظاهر می‌شود. ياكوبی در تحليلِ رؤيا مفهومِ «عقده‌یِ مادری» را پيش می‌كشد و می‌نويسد: «فكرِ محدود ساختنِ ارتباط با يك زن به يك لذت‌گرايیِ صرفاً شبهِ‌حيوانی كه تمامِ احساساتِ ديگر را از ميدان خارج  كند، برایِ چنين مردِ جواني [كه عقده‌یِ مادری دارد] غالباً جذاب است. در چنين پيوندي او می‌تواند احساساتِ خود را گسسته نگه دارد و بدين‌گونه به معنایِ اصيلِ كلمه نسبت به مادرِ خويش صادق بماند. از اين طريق، در هر حال تحريمي كه به‌وسيله‌یِ مادرِ او نسبت به هر زنِ ديگر مقرر شده است، به نحوِ انعطاف‌ناپذيري در روانِ پسرش مؤثر می‌ماند». به بيانِ ديگر، رويایِ هنری درست بيان‌گرِ پيرویِ راستينِ او از فرمانِ مادر است، نه بازنمودِ ميلِ سركوب‌شده‌یِ او به شكستنِ آن. نكته‌یِ در خورِ درنگ اين است كه در حالي كه روسپی با بدنِ بی‌شكل و اسفنج‌مانندش موجودي كاملاً انتزاعی ست، قديس ـ كه نمايان‌گرِ ميلِ عميقِ هنری به پيروی از فرمانِ مادر است ـ از ﻫﻴﺌﺘﻲ عينی و انضمامی برخوردار است (برایِ نمونه كتِ او شبيهِ همان كتي ست كه نامزدِ هنری در شبِ پيش از رؤيا پوشيده بوده است). اين چه‌بسا به معنایِ برپا داشتنِ همان گسستِ ميانِ امرِ راستين/انضمامی و امرِ دروغين/انتزاعی ست كه هنری برایِ «صادق ماندن نسبت به مادرِ خويش» سخت به آن نيازمند است.

۳

همين دوگانه را می‌توان در دميانِ هسه پی گرفت. سينكلر عاشقِ دختري ست كه او را در ذهنِ خود «ﺑﺌﺎتريس» می‌نامد. معشوق موجودي واقعی و عينی ست كه «بلندقد و چابك» است، «صورتي روحاني» دارد و «لباسِ باسليقه‌اي» به تن می‌كند. اما سينكلر كم‌كم به انتزاعی‌گریِ او می‌پردازد. مدام تصويري از او می‌كشد و در مقابلِ آفتاب می‌گذارد تا «خطوطِ چهره‌اش محو شود». اين انتزاعی‌گری در آخر به رؤياهایِ شبانه‌یِ او می‌انجامد كه تصويرِ بی‌صورت به هزار صورت در آن‌ها ظاهر می‌شود: مادر، معشوق، اهريمن، روسپی، خون‌آشام و قاتل ـ تصويري كه «شيرين‌ترين رؤياهایِ عاشقانه و بدترين كابوس‌هایِ شهوانی» را به او الهام می‌كند. معشوق، تا بدان‌جا كه امري انضمامی ست، هويتِ راستيني دارد، و «شيرين‌ترين رؤياهایِ عاشقانه»یِ او همه بازنمودِ احساسِ نخستينِ او به اين هويتِ راستين است. پيش از انتزاعی‌گری، ﺑﺌﺎتريس بر او درهایِ معبدي را می‌گشايد كه او را از واقعيتِ نكبت‌آلودِ زندگی‌اش رها می‌كند. اما انتزاعی‌گریِ او به تصويرِ بی‌شكلي می‌انجامد كه گاه در ﻫﻴﺌﺖِ بزرگ‌بانو و گاه در ﻫﻴﺌﺖِ روسپی بر او ظاهر می‌شود. روسپی بيان‌گر هراسِ عميقِ سينكلر از يك امرِ انتزاعی ست: اين هراس تنها در گسست از واقعيتِ بزرگ‌بانو/مادر/معشوق می‌تواند شكل بگيرد، و اين درست همان گسستي ست كه ـ مانندِ موردِ هنری ـ وفاداری به مادر/بزرگ‌بانو و فرمانِ او را ممكن می‌سازد. به بيانِ ديگر، هراسِ سينكلر در «كابوس‌هایِ شهوانی»اش از اين نيست كه معشوق به‌واقع نه «بزرگ‌بانو»، كه يك روسپی ست. برایِ طبعِ رمانتيكي چون او چنين واقعيتي تنها می‌تواند به يك بی‌حسی و سرخوردگیِ عميق و حتا خودكشی بينجامد ـ چنان‌كه در موردِ پيسكارف می‌بينيم.

۴

تمِ «دوگانه‌یِ روسپی و بزرگ‌بانو» را می‌توان حتا در «لكاته» و «زنِ اثيریِ» هدايت در بوفِ كور نيز پی‌گيری كرد كه بماند برایِ بعد. به هر رو، چنين به نظر می‌رسد كه اين دوگانه‌یِ تكرارشونده در ادبيات، در كليت‌اش، بيان‌گرِ گسستِ معنادارِ حسانيت و معنويت در ژرفنایِ جانِ آدمی ست.

۸۸/۲/۲۷

آن كه نتواند بيش‌ترِ وقت‌ها تصميم نگيرد، هرگز نمی‌تواند به وقتِ ضرورت تصميم بگيرد.

۸۸/۱/۳۱

به توده‌یِ کثافت تبديل می‌شوی، وقتي حسِ بويايی‌ات را از دست می‌دهی.

۸۸/۱/۲

هميشه «آرـ‌ی» گفتن كارِ خر است و آن كس كه جانِ خران دارد.

زرتشتِ نيچه

نوروزِ ما، مثلِ هر چيزِ ديگرِ ما، تقلبی ست: ما، به طرزِ احمقانه‌اي، به يك نقطه باز می‌گرديم، در حالي كه قرارِمان ظاهراً چيزِ ديگري بوده است؛ پس اين واقعيتِ دردناك را به گونه‌اي تفسير می‌كنيم که به مذاقِ‌مان خوش آيد، و در اين ميان از ياد می‌بريم كه چنين تفسيري ربطي به ما ندارد. برایِ انسانِ اساطيری زمان دورانی ست. اما او نه تنها از اين دايره، از اين «بازگشتِ جاودانه»، از اين ماري كه دمِ خود را به دندان گرفته است، خسته نمی‌شود، بل‌كه آن را معنایِ زندگیِ خود می‌پندارد و پلي به سویِ آری‌گويیِ راستين به خود و هستیِ ناميرایِ خود. اما برایِ ما، كه خوش‌بينی و ايمانِ بلاهت‌بارِمان به پيش‌رفت و تصورِ خطیِ‌مان از زمان را از پدرانِ‌مان ميراث گرفته ايم و با آن بزرگ شده ايم، اين «بازگشتِ جاودانه»یِ كسالت‌بار چه معنايي تواند داشت؟ ما كدامِ «روزِ نو» را جشن می‌گيريم و به چه آری می‌گوييم، وقتي كه هر لحظه فرو می‌رويم و مدام بر گذشته و عمري كه بر باد می‌رود حسرت می‌خوريم؟ ما سالِ نو را جشن می‌گيريم، چون در ايمانِ‌مان به پيش‌رفت شكست خورده ايم ـ چون می‌دانيم كه فريبِ‌مان داده اند. ما از واقعيتِ نكبت‌بار می‌هراسيم و به دامانِ چيزي پناه می‌بريم كه مدت‌ها ست برایِ‌مان معنايي ندارد. برایِ همين است كه هر سال «نوروزِ»مان بی‌رنگ‌وروتر و ساختگی‌تر و مضحك‌تر می‌شود. من نمی‌توانم جلویِ خنده‌یِ خود را بگيرم وقتي كه تظاهرِ خانواده‌ام به خوش‌بختی را در لحظه‌یِ تحويلِ سال می‌بينم. كاش يك‌بار چشم‌هایِ‌مان را باز می‌كرديم و می‌فهميديم كه شكست خورده ايم ـ كه زمانِ دورانی برایِ ما جز صورتي پست و رقت‌انگيز از زمانِ خطی نيست. كاش «كين‌توزیِ‌»مان با زمانِ خطی را در پسِ تقلبِ درآويختن به زمانِ دورانی از چشمِ خود پنهان نمی‌كرديم. كاش دستِ‌كم راست‌گويی و دليریِ پسرِ داوود را داشتيم و می‌گفتيم: «آفتاب طلوع می‌كند و آفتاب غروب می‌كند و به جايي كه از آن طلوع نمود می‌شتابد. همه‌چيز چنان ملال‌آور است كه آدمی آن را بيان نتواند كرد. آن‌چه بوده است همان است كه خواهد بود و آن‌چه شده است همان است كه خواهد شد، و زيرِ آفتاب هيچ چيزِ تازه در كار نيست».

۸۷/۱۲/۲۲

از ديدگاهِ ابديت. ـ الف: «با اين شتابي که تو از زنده‌‌ها دور می‌شوی، به زودی نام‌‌ات را از فهرستِ‌‌شان خط خواهند زد!» ب: «تنها راهِ بهره‌‌مند شدن از امتيازِ مردگان همين است و بس.» الف: «چه امتيازي؟» ب: «ديگر نمردن.»

نيچه در دانشِ شاد

رخوتِ عاشقانه چنين است: شوري كه ارضا نمی‌شود ـ عشقي با دهانِ باز.

بارت در سخنِ عاشق

چرا يك اثرِ هنری را تمام كنيم، وقتي كه در رؤيایِ آن بودن تا اين حد لذت‌بخش است؟

جوتو/پازولينیِ نقاش در دكامرون

شورها در پیِ ارضایِ خود نيستند (اين خطایِ آگاهی ست): واقعيتِ محدوديت‌ناپذيری و بی‌پايانیِ خواست در آدمی نشان‌گرِ آن است كه خواست هرگز معطوفِ به «چيزي» نيست تا با يافتنِ آن آرام گيرد. ارضایِ شورها مرگِ آن‌ها ست، و اگر حرفِ شوپنهاوﺋﺮ درست باشد، اگر خواست واقعيتِ بنيادیِ چيزها باشد، يك شور نمی‌تواند مرگِ خود ـ مرگِ خواستن ـ را بخواهد، زيرا او در دلِ زندگی و واقعيتِ بنيادیِ آن جای دارد و از «چشم‌اندازِ زندگی» سخن می‌گويد و نه از چشم‌اندازي بيرون از آن. آن‌چه «ارضا»یِ يك شور نام می‌گيرد چيزي نيست جز صورتي ويژه از كوششِ او برایِ دست‌يابی به بيانمندی: شورِ بی‌چاره‌یِ لال و گنگ و بی‌زبان در تلاشِ رقت‌انگيزِ بی‌پايان‌اش تنها در پیِ بيان‌كردنِ خود است و در عجزش هر دم به چيزي می‌آويزد، و گوناگونیِ صورت‌هایِ بروز و ارضایِ آن نمودگارِ گوناگونیِ بيانمندیِ الكنِ آن است. شور درست آن‌جا آرام می‌گيرد، آن‌جا خود را به درستی بيان می‌كند، كه مرگي در كار نباشد ـ كه ديگر «ارضا»يي در كار نباشد: رخوت بيانمندیِ راستينِ شورِ ناميرا ست. نمونه‌ها: مرگ، عشق و آفرينشِ هنری.

۸۷/۱۲/۱۵

فمينيسم كوششي برایِ برابری و از سرِ برابری‌خواهی ست: اين درست همان چيزي ست كه بيزاریِ نيچه را برمی‌انگيخت، زيرا فمينيسم نابرابریِ آدميان ـ شكافِ ميانِ انسان و انسان ـ را از ياد می‌بَرَد و با «فروكشاندنِ» زن به سطحِ فعاليتِ اجتماعی و سياسی و كوشش برایِ عقلانی‌گری و حذفِ جنبه‌یِ اثيری و «وحشیِ» طبعِ زنانه آن را به همان موجودِ ستروني تبديل می‌كند كه «مردِ مدرن» نام دارد. فمينيسم برایِ نيچه همچنين جنبشي «دل‌بَرهَم‌زن» بود، زيرا نزدِ او نمودِ ديگري بود از كين‌توزیِ برده‌وارِ بردگان با سروران و آن‌گونه كنش‌گری كه «از بنياد واكنش است»، زيرا بيش و پيش از آن‌كه به خود آری بگويد، به «ديگری» ـ به آن‌چه «نظامِ مردسالاری» خوانده شده است ـ نه می‌گويد. با اين‌همه، سكه‌یِ فمينيسم رویِ ديگري نيز دارد كه از نظرِ نيچه پنهان مانده بود: كوشش برایِ برابریِ زن و مرد، به انكارِ دوگانه‌یِ زنانه/مردانه می‌انجامد، و اين به نفیِ تعريف‌هایِ محدود و كليشه‌هایِ رايجي كه مردان را از يك‌سو، و زنان را از سویِ ديگر، همگون می‌كند. به بيانِ ديگر، فمينيسم با نفیِ انگاره‌یِ «جنسيتِ دوقطبی» راه را برایِ فهمِ «جنسيتِ يكه‌»یِ هر فرد باز می‌كند: برابری‌خواهیِ فمينيستی، خواسته يا ناخواسته، ضدِ خود را از درونِ خود بيرون می‌كشد و درست بر همان واقعيتي انگشت می‌نهد كه نيچه آن را در جنبش‌هایِ فمينيستیِ روزگارِ خود انكارشده می‌ديد ـ يعنی نابرابری و «شكافِ ميانِ انسان و انسان».

۸۷/۱۲/۱۰

۱

«پيسكارف [...] احتمالاً يگانه شخصيتِ حقيقتاً تراژيك در كلِ آثارِ گوگول است. [...] زماني كه افسرِ روس محبوبه‌یِ بلوندِ خويش را دنبال می‌كند، دوستِ هنرمندِ او [پيسكارف] با يك نگاه اسيرِ عشقِ زني سياه‌موی می‌شود. پيسكارف در خيالِ خود او را بانويي بزرگ می‌پندارد، و از نزديك شدن به او بر خود می‌لرزد. اما زماني كه نزدِ معشوقِ خويش می‌رود، درمی‌يابد كه او به‌واقع يك روسپی ست ـ آن‌هم يك روسپیِ سطحی و غرغرو. هنرمندِ جوان نخستين سرخوردگی‌اش را پشتِ‌سر می‌گذارد و حال در خيالِ خود دختر را يك قربانیِ معصوم می‌انگارد: او بر آن می‌شود تا دختر را نجات دهد، روحِ او را با عشقِ خويش بيدار كند، و او را به اتاقِ زيرِ شيروانیِ خويش ببرد، جايي كه می‌توانند با فقر اما صادقانه زندگی كنند، آن‌هم با تغذيه از عشق و هنر. او بارِ ديگر عزمِ خود را جزم می‌كند و به نزدِ دخترك می‌رود، و پيش‌نهادِ خود را مطرح می‌سازد؛ و البته دخترك بارِ ديگر به او می‌خندد، و فی‌الواقع نمی‌داند به كدام‌يك بيش‌تر بخندد ـ به ايده‌یِ عشق يا به ايده‌یِ كارِ صادقانه. حال می‌بينيم كه هنرمندِ جوان خيلی بيش از دخترك نيازمندِ نجات است. درهم‌شكسته توسطِ شكافِ ميانِ رؤياها و واقعيتِ اطرافِ خويش، اين «خيال‌بافِ پترزبورگی» اختيارِ هردویِ آن‌ها را از دست می‌دهد. او از نقاشی كردن دست می‌كشد، و در خيالاتِ افيونی فرو می‌رود، سپس معتاد می‌شود، و سرانجام خود را در اتاق‌اش حبس می‌كند و گلویِ خويش را می‌بُرد».*

۲

داستانِ عشقِ تراژيكِ پيسكارف در تمامِ اين هشت‌سال مرا درگيرِ خود كرده است. باورِ اين‌كه جهان می‌تواند تا اين‌حد بی‌رحم باشد نيازمندِ شجاعتي ست كه من هنوز در خود سراغ ندارم. اما موضوع تنها اين نيست. موضوع هميشه اين بوده است كه من اگر جایِ پيسكارف بودم چه می‌كردم ـ كه البته پاسخ‌اش كمابيش اين است كه اگر می‌توانستم قيدِ ترحمِ كذايی‌ام نسبت به خانواده را بزنم همان كاري را می‌كردم كه پيسكارف. اين را چند ماهِ پيش از يكی/دو نفر نيز پرسيدم و نمی‌دانم چرا پاسخِ‌شان را از ياد برده ام ـ البته اگر پاسخي داده باشند.

۳

واكنشِ آدم‌ها، اگر پيسكارف نباشند و در موقعيتِ پيسكارف قرار بگيرند، احتمالاً از سه حال خارج نخواهد بود: گروهي عشق‌ِشان به سردی می‌گرايد و زندگیِ عادیِ‌شان را از سر می‌گيرند. گروهي عاشق می‌مانند و به جایِ ستيزيدن با واقعيت و درآويختن به «خيالاتِ افيونی»، با چنان‌بودِ معشوقِ‌شان كنار می‌آيند و با بازآفرينیِ معشوق، اين‌بار در ﻫﻴﺌﺖِ واقعی‌اش، زندگیِ‌شان را می‌كنند. گروهِ سومي نيز، مانندِ پيسكارف، دست از واقعيتِ زشت و رؤيایِ زيبا می‌كشند و به افيون و خودكشی و مانندِ آن پناه می‌برند. شايد گروهِ چهارمي هم باشند كه دست از واقعيتِ زشت می‌كشند، اما دست از رؤيایِ‌شان نمی‌كشند و می‌كوشند حسابِ معشوقِ خيالی را از معشوقِ واقعی جدا كنند و در خيال و هنرِشان آن را جاودانه كنند. اعتراف می‌كنم كه اگر چنين موجوداتِ خيال‌پردازي نيز در جهان باشند من يكی دركي از آنان ندارم، زيرا نمی‌فهمم كه پس از چنان تجربه‌یِ سهمگيني، اگر هنوز عاشق باشی، چه‌گونه می‌توانی دل‌ات را به «تصاويرِ دنيایِ خيالی»ات خوش كنی و از همه‌چيزِ هستی، و در آن ميان دنيایِ خيالیِ دروغين از آب درآمده‌ات، متنفر نباشی.

۴

آيا پيسكارف انساني اخلاقی ست؟ پيسكارف هنرمندي رمانتيك است، درست به معنایِ نيچه‌ایِ كلمه، و رمانتيسم در نظرِ نيچه هماره رنگي از آرمانِ اخلاقی را در خود دارد. من هميشه درگيرِ تفسيرِ نيچه از هنرِ رمانتيك بوده ام و هنوز هم نتوانسته ام با آن به طورِ كامل كنار بيايم. اما دستِ‌كم می‌توان به اين تفسيرِ تراژدیِ پيسكارف انديشيد كه اگر او آرمان‌گرا نمی‌بود، اگر مانندِ افلاطون دنيايي بر فرازِ واقعيتِ اين‌جهانی نمی‌آفريد و تصويرِ مثالیِ معشوق‌اش را در آن جای نمی‌داد، هرگز از چنان‌بودِ واقعيت سرخورده نمی‌شد. من بارها به اين انديشيده ام كه بدبينیِ پسينی پی‌آمدِ خوش‌بينیِ پيشينی ست، زيرا بدبينی‌هایِ من هميشه چنين بوده اند. در جايي هم اين نمونه را آورده ام كه موتسارتِ خوش‌بين و بتهوونِ بدبين هردو اخلا‌ق‌گرا يند، زيرا هر دو ايده‌آل يا حقيقتي را بر فرازِ واقعيت می‌نشانند و به نظاره‌یِ نسبتِ آن دو می‌نشينند. بتهوون اگر جایِ پيسكارف بود چه می‌كرد؟ شايد همچنان ايمانِ هگلی‌اش به پيروزیِ ايده‌آل بر واقعيت را حفظ می‌كرد و سمفونیِ نهمِ ديگري می‌آفريد.

۵

با اين‌همه در دلِ تفسير «اخلاق‌گرايیِ پيسكارف» ناسازه‌اي نهفته است: عشق و اخلاق ناهمساز اند. اخلاق‌گرايیِ عاشق معنايي جز آن ندارد كه او برایِ عشق‌ورزی‌اش شرطي گذاشته و بنایِ عشقِ خود را بر پايه‌یِ آن نهاده است. در حالي كه آن‌چه در عاشقی، به گمانِ من، بنيادی و بزرگ است، اين است كه برایِ نخستين‌بار نظمِ رايجِ چيزها در هم می‌شكند. عاشق معياري را برپا می‌دارد كه فراتر از هر معيارِ اخلاقی و ارزشیِ ديگر است و فراتر اين‌كه او همه‌چيز را بر پايه‌یِ هيچِ مطلق بنا می‌كند، زيرا معشوق همه و هيچ است: همه است، زيرا در عاشقی همه‌یِ شورها، از نيك و بد، به سرحدِ «اشتياقِ بزرگِ» فرد بر كشيده می‌شوند و در آن به وحدت می‌رسند. و هيچ است، زيرا معشوق برایِ هميشه تعريف‌نشده باقی می‌ماند ـ زيرا معشوق، همين‌كه در چارچوبِ تعريفي (هر تعريفي) جای گيرد، به نظمِ رايجِ چيزها فرو كاسته می‌شود و اين نظم همان چيزي ست كه عاشق در پیِ ويران كردنِ آن است.

۶

رولان بارت در سخنِ عاشق به دو ويژگیِ احتمالیِ تجربه‌یِ عاشقی اشاره می‌كند كه می‌تواند ما را در فهم ـ و شايد حلِ ـ ناسازه‌یِ عشقِ تراژيكِ پيسكارف ياری رساند. نخستينِ آن‌ها «دگرگشت» است ـ يعنی «ايجادِ ناگهانِ پادتفسيري از معشوق در عرصه‌یِ عشق» (تجربه‌یِ پيسكارف وحشتناك‌ترين صورتِ «دگرگشت» را برایِ او رقم می‌زند: معشوق، بی هيچ مقدمه‌اي، اسيرِ دنيايي از آب درمی‌آيد كه «بانویِ بزرگ» به‌ضرورت نمی‌تواند در آن باشد. پيسكارف البته اين پادتصويرِ ناگهانی را باور نمی‌كند و می‌كوشد از تصويرِ خود در برابرِ آن دفاع كند ـ كوششي كه پی‌آمدي جز سرخوردگیِ كامل و در پیِ آن افيون و خودكشی ندارد). بارت ويژگیِ دومِ عاشق را نيز در فصلِ «همين» صورت‌بندی می‌كند: «من ديگری را دوست دارم، اما نه بر اساسِ خصايصِ (قابلِ احتسابِ) او، بل بنا بر وجودِ او؛ اين روی‌كردي ست كه از يك جهت می‌توان آن را عارفانه خواند: من نه آن‌چه را كه او هست، بل هم‌او را كه هست دوست می‌دارم». عاشق با «همين» ناميدنِ معشوق پا را از قلمروِ نظمِ اخلاقی فراتر نهاده و با اين كار در پیِ اثباتِ دو چيز بر می‌آيد: تعريف‌ناپذيریِ معشوق و عشقِ بی‌قيدوشرطِ خودش.

۷

ناسازه‌یِ پيسكارف دقيقاً در همين‌جا شكل می‌بندد: دگرگشت همين‌بودگی را نقض می‌كند بی كه آن را ويران كند. پادتصويرِ پيسكارف نظمي را ويران نمی‌كند، بل‌كه می‌كوشد معشوق را اسيرِ نظمي كند كه عاشق از آن گريزان است. «بزرگ‌بانو» نظمي را در ذهنِ پيسكارف ايجاد نمی‌كند. «بزرگ‌بانو» يك آرمانِ اخلاقی نيست. پيسكارف اگر اخلاق‌گرا بود ـ اگر تعريفِ پيشينیِ عينی و روشني از «بزرگ‌بانو» داشت ـ در رويارويی با واقعيتِ «روسپی‌گریِ» معشوق عشق‌اش را از كف می‌داد و به رغمِ سرخوردگی‌اش دستِ‌كم خودكشی نمی‌كرد. پيسكارف به افيون پناه می‌برد و خودكشی می‌كند زيرا هنوز عاشق است ـ زيرا نمی‌تواند همنشينیِ ناهمسازِ «آن‌چه» و «هم‌او» را تاب بياورد. تفسيرِ اخلاقیِ داستانِ پيسكارف تفسيري ست الكن و ناتوان از فهمِ ماجرا، زيرا معشوق را در ايده‌آلِ پيشينیِ پيسكارف می‌نشاند ـ كه اگر چنين می‌بود او به دامانِ ايده‌آل‌اش پناه می‌برد و هرگز خودكشی نمی‌كرد.

۸

كوششِ من در فهمِ داستانِ پيسكارف به پايانِ خود می‌رسد بی آن‌كه از عهده‌یِ تفسيرِ عقلانیِ آن برآمده باشد. نمی‌دانم. چيزي در سرنوشتِ تراژيك او هست كه آن را حس می‌كنم اما از فهمِ آن عاجز ام. با اين‌همه يك چيز برايم روشن است: اگر پيسكارف می‌توانست چنين تفسيري برایِ تجربه‌یِ دهشتناكِ خودش پيش كشد، اگر می‌توانست خودش را بفهمد، هرگز خودكشی نمی‌كرد.

 *. مارشال برمن، تجربه‌یِ مدرنيته، ترجمه‌یِ مرادِ فرهادپور، انتشاراتِ طرحِ نو، ۱۳۷۹، صص. ۲۴۴ و ۲۴۵.

۸۷/۱۲/۸

«نهايتِ تمامیِ نيروها پيوستن است، پيوستن/ به اصلِ روشنِ خورشيد/ و ريختن به شعورِ نور»: اين پاره از شعرِ فروغِ فرخزاد مرا هميشه به يادِ شوپنهاوﺋﺮ می‌اندازد ـ به خاطرِ دركِ همه‌یِ شورها همچون صورتي از نيرو و اراده ـ و بيش از آن به يادِ هسه ـ به خاطرِ دركِ تماميتِ انسان و نگاهِ او از فراسویِ نيك و بدِ اخلاقی به قلمروِ خواست. فروغ در نامه‌اي به گلستان می‌نويسد: «بدی‌هایِ من چه هستند جز شرم و عجزِ خوبی‌هایِ من از بيان كردن [ﹻ خود]»، و اين ادراك پايانِ راه قهرمانِ هميشگیِ هسه است ـ راهي كه راهِ سرنوشت است و به سویِ فردانيت می‌شتابد. سينكلر تنها هنگامي از شرِ «دو دنيا» راحت می‌شود كه دريابد امرِ بد همان امرِ نيك است، اما نيكي كه از فهمِ خود عاجز است و در ناتوانی‌اش در جست‌وجویِ زباني ست كه خود را بيان كند اما آن را نمی‌يابد. آن‌چه نزدِ قهرمانِ هسه بد است چيزي نيست جز زبانِ الكنِ شوري كه برایِ اثباتِ حقانيتِ خويش دست‌وپا می‌زند و به خودیِ خود نه نيك است و نه بد. اين بزرگ‌ترين كشفِ او ست و بزرگ‌ترين كشفِ هر كسي كه «اسيرِ» «ديوار»هایِ اخلاق است و بر آن «عصيان» می‌كند و به «تولدي ديگر» می‌رسد.

۸۷/۱۱/۲۵

اين‌كه اراده بنيادی‌ترين واقعيتِ هستی ست بيش از هركجا خود را در اين واقعيت آشكار می‌كند كه هنگامي كه می‌خواهيم فردي را بشناسيم در حقيقت می‌‌خواهيم خواهش‌هایِ درونیِ او را به درستی دريابيم ـ و نه برایِ نمونه انديشه و آگاهیِ او را ـ، و در اين حالت ذهنِ ما بيش از هر چيزِ ديگر معطوف به چهره‌یِ شخص است، زيرا چهره‌یِ آدميان كانونِ بروزِ اراده است.

۸۷/۱۱/۱۴

وقتي از كسي متنفر ايم چيزي از چهره‌یِ او ما را متنفر می‌كند كه در درونِ خودِ ما ست. آن‌چه در درونِ ما نباشد، هرگز نمی‌تواند ما را برانگيزد.

                                                                                         پی‌ستوريوس

۱

۱۸۳۰. مندلسون از محلِ اقامتِ گوته‌‌یِ پير می‌گذرد و چند قطعه از بتهوون را در حضورِ او اجرا می‌كند. به گفته‌یِ مندلسون، «گوته در آغاز نمی‌خواست صحبتي از بتهوون بشنود، اما در آخر ناچار شد كه به آن تن دهد و موومانِ يكمِ سمفونی در دو مينور را گوش كند. اين قطعه به شدت بر او اثر گذاشت، ولی گوته نمی‌خواست كه هيجان‌اش آشكار شود و گفت: «اين موسيقی هيچ اثري ندارد جز اين‌كه فرد را به تعجب می‌اندازد». كمي بعد گفت: «اين موسيقی پرشكوه و شگفت‌انگيز بود، گويی تمامِ بنایِ خانه می‌خواست فرو بريزد». سپس هنگامِ شام فرا رسيد كه در تمامِ مدتِ آن گوته انديشناك و برانگيخته بود تا اين‌كه باز سخن از بتهوون به ميان آمد و او با من از بتهوون گفت و پرسش‌هايي كرد. به خوبی می‌ديدم كه موسيقیِ بتهوون چه اثرِ ژرفي بر او نهاده است».

۲

گوته ميانه‌یِ خوبي با بتهوون نداشت. جدا از پاره‌اي ماجراها و كدورت‌هایِ شخصی، او در بتهوون همه‌یِ آن چيزهايي را می‌ديد كه عمرش را بر سرِ نابود كردنِ آن‌ها گذاشته بود. عنصرِ غيرِكلاسيك، نامتعادل، اهريمنی و وحشیِ شخصيت و موسيقیِ بتهوون، «روشِ» ستيزه‌جويانه‌یِ او در رويارويی با «دنيایِ منفور و ناخوش‌آيند»، و حتا غرورِ او در رويارويی با اشراف‌زادگان و اهلِ دربار چيزي نبود كه گوته ـ مستشارِ دربارِ گراندوكِ وايمار ـ را خوش آيد. از اين‌رو فهميدنی  ست كه گوته دل‌بستگی‌اي به موسيقیِ بتهوون نداشته باشد ـ و نه تنها فهميدنی ست، كه درست همان چيزي ست كه هركس پيش‌بينی می‌كند. اما همه‌چيز بر خلافِ پيش‌بينیِ ما ست: ميانِ گوته و بتهوون پيوندي ست. گوته از بتهوون نمی‌پرهيزد، بل‌كه از او می‌گريزد. صورتِ ماجرا اين است كه گوته موسيقیِ بتهوون را نمی‌خواهد، اما معنایِ ماجرا چيزِ ديگري ست: در دلِ اين گريز كنشي پنهان است و بنا بر منطقي شوپنهاوﺋﺮی، خواهشي.

۳

می‌توان بر دو گونه‌یِ بنيادينِ نفرت انگشت نهاد: نفرت در مقامِ نخواستن، و نفرت در مقامِ نه خواستن. آدمي هنگامي «نه می‌خواهد» كه خود را همچنان در قلمروِ اثرگذاریِ ژرفِ امرِ منفور ببيند و بنابراين آن را همچنان در درونِ خود داشته باشد. نفرتِ بی‌حد ـ نفرتي كه حتا در غيابِ واقعيتِ امرِ منفور امتداد می‌يابد ـ ای‌بسا نشانه‌اي ست در خورِ درنگ از حضورِ پايدارِ آن چيزي كه فرد با تمامِ نيرويش می‌‌كوشد آن را از خود پنهان كند. اين اعترافِ دردناكي ست كه به گمان‌ام هر فردِ شريف و البته هوشمندي روزي به خود خواهد كرد. در پسِ اين اعترافِ دردناك اما رهايیِ راستين نهفته است ـ رهايی‌اي بی هيچ اما و اگر.

۴

و درست از همين‌رو ست كه ميانِ عشق و نفرت چنان پيوندِ ناگزيري در كار تواند بود. آن‌چه بيش از همه مايه‌یِ دل‌بستگیِ ما ست بيش از هر چيزِ ديگر مستعدِ آن است كه روزي مايه‌یِ كين‌توزی و نفرتِ ما باشد، زيرا خواهشِ نهفته در دلِ اين دو همريشه، و درست‌تر، يگانه اند. آدمي تنها به چيزي كه پيوندِ ژرفي با آن دارد نفرت می‌ورزد ـ آن‌چنان نفرتي كه رويش را از امرِ منفور برنمی‌گرداند، بل‌كه بيش از هر وقتِ ديگر درگيرِ آن است و رو به سویِ آن دارد. آن‌چه نمی‌فهميم ـ آن‌چه نسبتي با آن نداريم ـ هرگز ما را بيزار نمی‌كند. «نفرت در مقامِ نه خواستن» پيوندِ تنگاتنگي نيز با كين‌توزي دارد: اين را ـ اگر مجاز باشيم استعاره‌یِ زن و مرد را به كار گيريم ـ زن بيش از مرد در می‌يابد، زيرا «در كين و [من اضافه می‌كنم: بنابراين] در عشق از مرد وحشی‌تر است» (فراسویِ نيك و بد، پاره‌یِ ۱۳۹).

۵

نزدِ نيچه، «اخلاقي كه می‌توان آن را ’اثرپذيریِ اخلاقی‘ ناميد زبانِ حالِ ديگري ست از حساسيتِ بی‌اندازه‌یِ فيزيولوژيك كه از ويژگی‌هایِ هرگونه تبهگنی ست» (غروبِ بت‌ها، «پويندگی‌هایِ مردِ نابهنگام»، پاره‌یِ ۳۷). بی‌اعتنايی ـ يا درست‌تر، توانِ بی‌اعتنايی ـ نزدِ او صورتي ست از سرشاریِ نيرو. آيا گوته در نظرِ نيچه ـ به رغمِ همه‌یِ آن ستايش‌ها ـ تبهگن بود؟ شايد ـ اما پرسشِ من در جایِ ديگري نهفته است: «به گمانِ من، در برابرِ موسيقیِ آلمان همه‌گونه پروا روا ست. بينگاريد كه كسي جنوب را چنان دوست بدارد كه من می‌دارم، يعنی همچون آموزشگاهِ بزرگِ شفا، به معنوی‌ترين و همچنين به حسی‌ترين معنا، همچون آفتاب‌گرفتگیِ بی‌كران و نورانی شدن در پرتوِ آفتاب، آفتابي گسترده بر پهنه‌یِ زندگانی‌اي كه خويشتن را بزرگ می‌دارد و باور دارد. آری، چنين كسي خواهد آموخت كه خود را كمابيش از اثراتِ موسيقیِ آلمانی در امان دارد تا مبادا دوباره ذوق‌اش را تباه كند و همراهِ آن سلامت‌اش را نيز» (فراسویِ نيك و بد، پاره‌یِ ۲۵۵). می‌توان با خوانشِ اين پاره چنين داوری كرد كه نيچه نيز با منطقِ خودش يك تبهگن بوده است ـ و اين به هيچ‌رو نكته‌اي نيست كه نيچه در پیِ انكارِ آن باشد، زيرا خود را «هم‌زمان يك تباهی‌زده و يك آغاز» می‌داند (آنك انسان، «چرا اين‌چنين فرزانه ام»، پاره‌یِ ۱) ـ، اما می‌توان ماجرا را جورِ ديگري فهميد.

۶

آن‌كه «نفرت در مقامِ نه خواستن» نمی‌ورزد ـ آن‌كه از توانِ بی‌اعتنايیِ بالايي برخوردار است ـ لزوماً بيش از آن‌كه «نفرت در مقامِ نه خواستن» می‌ورزد اهلِ مدارا نيست، زيرا «اين مدارا و گشاده‌دلی [یِ انسانِ مدرن] كه همه‌چيز را می‌بخشد زيرا همه‌چيز را می‌فهمد» برایِ او «بادِ سموم است» (مسيحاستيز، پاره‌یِ ۱). نفرت نشانِ «سرشاریِ نيرو» تواند بود، درست همان‌طور كه «دردنمونِ تبهگنی»: بايد ديد كه اين نفرت برخاسته از هراس و ناتوانی ست يا غرور و نيرومندی ـ گريزِ بزدلانه است يا پرهيز و روی‌گردانی (اين همان سنجه‌اي ست كه من با آن حسابِ پارسايیِ دروغين و پارسايیِ حقيقی را از هم جدا می‌كنم). اصلِ يكمِ اخلاقِ سروران اين است كه «از احدي نبايد ترس داشت»، زيرا «وقتي انسان از كسي می‌ترسد معمولاً از اين‌رو ست كه به آن شخص اجازه داده كه نيرويي را بر او تحميل كند» (دميان، «قابيل»). در سروران اگر نفرتي در كار باشد تنها برخاسته از «شورِ فاصله» تواند بود ـ يعنی «آن اشتياق به فاصله‌گيری در درونِ روان» (فراسویِ نيك و بد، پاره‌یِ ۲۵۷). انسانِ والا از برخي چيزها روی برمی‌گرداند ـ نه از اين‌رو كه می‌ترسد آن چيزها «نيرويي را بر او تحميل كنند»، بل از اين‌رو كه غرورِ بی‌حدِ او مانع از آن است كه خود را درگير يا در تماس با آن چيزي قرار دهد كه نزدِ او پست و بی‌ارزش است. ‌اين اما درست رويارویِ كين‌توزی بردگان است: بردگان از امرِ منفور روی برنمی‌گردانند، بل‌كه با همه‌یِ هستیِ‌شان با آن درگير می‌شوند.

۸۷/۱۰/۱۳

با جست‌وجو در احوالِ خودکشی‌کنندگانِ همه‌یِ زمان‌ها، می‌توان بر گونه‌هایِ اساساً متفاوتي از خودکشی  انگشت نهاد.

۱

دنيا جایِ بدي ست و لياقتِ حضورِ مرا ندارد. ادامه‌یِ اين زندگی يعنی از كف دادنِ هر آن‌چه در نظرِ من نيک و دوست‌داشتنی ست. اطرافِ مرا مُشتي فرومايه فرا گرفته اند: بايد خودم را از جمعِ‌شان بيرون كشم. هستی بهايي ست كه بايد برایِ خلقِ دنيایِ زيبا و خيالیِ خودم ـ دنيایِ ديگرِ خودم ـ می‌پرداختم: اكنون اين بها به تمامی پرداخته شده و كارِ خالق به پايان رسيده است، پس بايد كمي بياسايد.

‌

۲

تفسيرِ يكم: من لياقتِ دنيا را ندارم. در اطرافِ من همه‌چيز با زيبايی و شكوهِ تمام جريان می‌يابد: آدم‌هایِ زيبا، موفق، سعادتمند، شاد. همه‌چيز، جز من ـ موجودِ حقير، بی‌دست‌وپا، و نگون‌بخت. هستیِ من باري ست بر جهان، وامي كه هرگز توانِ پرداختِ آن را ندارم: پس از آن كناره می‌گيرم، زيرا هنوز خردك شرافتي برايم باقی مانده است. تفسيرِ دوم: خودكشی همچون كين‌توزی. من در دل‌ام می‌گويم «گورِ پدرِ هر چه آدمِ خوش‌بخت»، و با خودكشی از جهان انتقام می‌گيرم: مرا ببينيد، ای احمق‌هایِ نيك‌بخت و توانمند، اين من ام ـ انسانِ بدبخت و ناتوان كه اكنون به كوریِ چشمِ شما دست به عملي قهرمانی زده است. من بارها تيترِ درشتِ روزنامه‌ها را در نظر می‌آورم و از لذت بر خود می‌لرزم.

۳

بودن بی‌معنا ست ـ خواه دنيا خوب باشد يا بد، برایِ‌مان لذت‌بخش باشد يا رنج‌آفرين. ما زاده‌یِ گناهِ ديگران ايم و چرخه‌یِ اين گناه را تا ابد تكرار می‌كنيم. هستی طوقِ لعنتي ست بر گردنِ ما: بياييد هرچه زودتر آن را دور بيفكنيم.

۴

مرگ‌خواهی در مقامِ فقدانِ شور: دنيا نه خوب است و نه بد، اما هستیِ من ديگر نمی‌تواند ادامه پيدا كند، زيرا شورش را از كف داده است. من برایِ اين‌كه جهان را دوست داشته باشم شرطي در ميان نگذاشته ام، و همواره نيز چنين زيسته ام. اما اكنون به كامِ مرگ فرو می‌روم زيرا ديگر جهان را دوست ندارم ـ نه از اين‌رو كه برایِ دوست‌داشتن‌ام شرطي پيش كشيده ام يا آن را به قضاوتي مشروط كرده ام، بل از اين‌رو كه توانِ دوست‌داشتن را از كف داده ام: اين بيماریِ من است و درمان‌اش مرگ.

۵

مرگ‌خواهی در مقامِ شورمندی: من از خواستِ زندگی سرشار ام اما اين خواست ديگر در اين جهان جايي ندارد. من از هر نظمي طرد شده ام. من به رغمِ همه‌چيز، به جهانِ ديگر ايمان می‌آورم و از اين جهان چشم می‌پوشم تا به آن برسم: اين است تنها راهِ پيشِ رویِ من (مثال: عاشقي كه ديگر به وصالِ اين‌جهانی‌اش اميد ندارد). من خودكشی را در خدمتِ زندگی و شورمندی به كار می‌گيرم ـ اما نه زندگی و شورمندیِ اين‌جهانی.

۶

من به علت‌هایِ گوناگون ـ اميد،‌ ناتوانی، ترس، دل‌سوزی برایِ خودم و ديگران، و غيره ـ هرگز خودكشی نخواهم كرد، اما بدونِ آن نيز هرگز نمی‌توانم به زيستن ادامه دهم. خودكشی همچون مخدر: من بارها به خودكشی فكر می‌كنم، به خودش، به وسايل‌اش. هر چيزِ لازم را طبقِ برنامه آماده می‌كنم ـ همه‌چيز به جز كسي كه بايد بميرد. من خودكشی را به كار می‌گيرم، ولی درست تا جايي كه به كارِ زندگیِ اين‌جهانیِ من می‌آيد (ولی بايد حواس‌ام باشد كه اين نكته را از خودم پنهان كنم وگرنه اين مخدر ديگر اثري بر من نخواهد داشت).

۸۷/۱۰/۴

اين را برایِ مرادِ عزيز می‌نويسم كه مرا چندي پيش در يك گفت‌وگویِ تلفنی به «نام‌گذاریِ دل‌بخواهیِ چيزها» متهم كرد ـ چه در بحثِ پارسايی و چه در بحثِ سالِ پيشِ‌مان در بابِ ايمان. نكته‌اي كه به ذهنِ من می‌رسد اين است كه ابهام بخشِ جدانشدنیِ مفاهيمي از اين دست است. هزاران سال است كه آدم‌ها درباره‌یِ زيبايیِ چيزها حرف می‌زنند، اما هيچ‌كس نمی‌تواند مدعی شود كه آن‌چيزهايي كه در طولِ تاريخ زيبا ناميده شده اند می‌توانند تعريفي برایِ اين واژه به دست دهند، زيرا اين صفت برایِ طيفِ گسترده‌اي از چيزها به كار رفته است كه گاه نه تنها نسبتي با يك‌ديگر ندارند، كه اساساً رويارویِ هم می‌ايستند. از سویِ ديگر، اين صفت يا واژه برایِ همه‌یِ آدم‌ها يا دستِ‌كم بسياري از آن‌ها رنگ‌وبویِ خوشي دارد، و از همين‌رو هر كس می‌كوشد آن را از چنگِ ديگران ـ كه آن را بد فهميده اند ـ بيرون کشد و از آنِ خود كند. اگر واژه‌اي اين رنگ‌وبویِ خوش را نداشت، به راحتی ممكن بود كه هر كس برایِ بيانِ مرادش واژه‌یِ نويي وضع كند. وقتي كی‌يركگور درمی‌يابد كه دركِ رايج از مقوله‌یِ ايمان دركي حقير يا فروكاهنده يا نادرست است، تعريفِ خودش را پيش می‌كشد كه همان تركيبِ ناسازنمایِ شورِ نامتناهی و بی‌يقينیِ عينی ست، و اين درست رويارویِ فهمِ رايج است كه ايمان را همان يقين يا اعتقاد می‌داند. كی‌يركگور می‌توانست آن تركيبِ ناسازنما را چيزِ ديگري بنامد اما چنين نمی‌كند، زيرا اين واژه را دوست می‌دارد و در فكرِ نجاتِ آن از دستِ چيزهایِ حقير و پيشِ‌پاافتاده‌اي نظيرِ يقينِ بلاهت‌بارِ «كودنانِ سپهرِ عقل» است. چنين دل‌بستگی‌اي به يك واژه اما تصادفی نيست: كی‌يركگور در آن‌چه متونِ مسيحی ـ به عنوانِ بخشي از تاريخ ـ ايمان‌اش ناميده اند چيزي را می‌بيند كه ديگران عاجز از دركِ آن اند يا آن را ناديده گرفته اند. وقتي كه من «خواهندگیِ معطوف به امرِ ديگر» را ايمان ناميدم كمابيش از اين تعريفِ دقيقِ كی‌يركگور بی‌خبر بودم و نمی‌دانستم دارم آن را با زباني ديگر تكرار می‌كنم، اما چنين به نظرم می‌رسيد كه آن‌چه بزرگ‌ترين مؤمنانِ تاريخ ـ يعنی برخي از كساني كه مؤمن خوانده شده اند ـ را مؤمن كرده است نه يقين كه خواهندگیِ آن‌ها ست. به هيچ واژه‌اي در زبانِ فارسی چنان ستمي روا داشته نشده است كه به «عشق»، و مني كه هنوز اين واژه را به خاطرِ برخي مصاديقِ تاريخی/ادبی‌اش دوست می‌دارم ناچارم آن را برایِ خودم از نو تعريف كنم و با اين كار حسابِ خودم را از حسابِ ديگران جدا كنم. «اروتيك» از «اروس» می‌آيد و برایِ من بویِ خوشي دارد، پس آن را ديگرگونه می‌فهمم و به دركِ پورنوگرافرها از آن می‌تازم. در بحثِ پارسايی ما نيچه‌یِ صد سالِ پيش را داريم كه پارسايی را جورِ ديگری می‌فهميد، و پلوتاركِ دوهزار سالِ پيش را كه از «پرهيزكاریِ» مردماني سخن می‌گفت كه از جنسيت هراسي نداشتند زيرا «از بدكاری سخت به دور بوده اند». اين‌كه بعدها «خوك‌هایِ بخت‌برگشته‌»اي برایِ بدكار نبودن ناچار شده اند كه همه‌یِ نشانه‌هایِ جنسيت را از دوروبرِشان محو كنند و اين را نيز «پرهيزكاری» ناميده اند چه چيزي را نشان می‌دهد؟ اين‌كه من ابزارِ قتلي را از خودم دور كنم چيزي را درباره‌یِ قاتل نبودنِ من نشان نمی‌دهد؛ تنها آن‌كس می‌تواند ادعا كند كه قاتل نيست كه ابزارش را در كنارِ خويش داشته باشد و با اين‌حال دست‌اش را به خونِ كسي نيالايد. گواهیِ تاريخیِ محمد برایِ معنایِ واژه‌یِ «پارسايی» چيزي بيش از گواهیِ تاريخیِ پلوتارك نيست و من نمی‌دانم چرا برایِ فهمِ آن نبايد به سراغِ پلوتارك بروم، و نمی‌دانم چرا محمد حق دارد چيزي را پرهيزکاری بنامد و پلوتاركِ چندصد سال پيش از او اين حق را ندارد. بدونِ شك هيچ‌كدامِ اين دو دل‌بخواهی‌ و بدونِ پيش‌زمينه‌یِ تاريخی بر چيزي نامِ‌ پارسايی‌ ننهاده اند، و بحثِ من هم معطوف به اين است كه در اين ميان چه رخ می‌دهد كه معنایِ نخستينِ پارسايی و پرهيزكاری اين‌چنين دگرگون می‌شود و با چيزهایِ بی‌ربطي همچون حجابِ زنان درمی‌آميزد.

پی‌نوشت. چه‌قدر سخت است نقاب به چهره زدن و نوشتن درباره‌یِ چيزي كه در لحظه دغدغه‌یِ تو نيست ـ آن‌هم هنگامي كه ناچار ای برایِ فراموش كردنِ چيزي از چيزِ ديگر بنويسی، و فقط بنويسی.

۸۷/۱۰/۲

[۱] الف=ب+پ [خطایِ تحليل‌گریِ الف]

[۲] ت=ث+ج [خطایِ تحليل‌گریِ ت]

[۳] ب=ث [خطایِ نام‌گذاری]

[۴] پ=ج [خطایِ تداعی]

[۵] الف=ت [خطایِ يكسان‌گری]

پی‌نوشت. تنها‌ به قضاوتي می‌توان دل بست كه خود را بر پايه‌یِ كل بنا كند.

۸۷/۱۰/۱

«اگر چنين باشد چنان خواهد بود»: فيزيك‌دان اين‌گونه داوری می‌كند، و به خطا ـ زيرا «چنين» و «چنان»اي در كار نيست. او بارِ ديگر تماميت را تكه‌تكه می‌كند و می‌خواهد قانونِ اين تكه‌ها را كشف كند. او اسطوره‌یِ نظم را زنده می‌كند زيرا ديگر ايمان ندارد. برایِ فيزيك‌دان «همين» كافی نيست؛ پس هرگز نمی‌تواند عاشق باشد.

۸۷/۹/۲۹

من از اين تقسيم‌بندیِ فيلسوفان به دو دسته‌یِ ’تحليلی‘ و ’غيرِتحليلی‘ اصلاً خوش‌ام نمی‌آيد، و فراتر، آن را گمراه‌كننده می‌دانم، زيرا به اين انگاره‌هایِ نادرست دامن می‌زند كه فيلسوفانِ تحليلی بيش از فيلسوفانِ غيرِتحليلی نگرانِ درستی و نادرستیِ حرف‌هایِ خود اند، يا فيلسوفانِ غيرِتحليلی مبهم‌تر و پيچيده‌تر از فيلسوفانِ تحليلی سخن می‌گويند، يا فيلسوفانِ تحليلی از فيلسوفانِ غيرِتحليلی جدی‌تر اند زيرا پراكنده‌گويی نمی‌كنند و در مجموع، سيستم‌سازتر اند (اين يكی البته كم‌تر رايج است). برایِ نقضِ موردِ دوم و سوم به گمان‌ام موردِ شوپنهاوﺋﺮ كافی باشد؛ فيلسوفي غيرِتحليلی، كه هم سيستم‌ساز است، و هم روشن‌تر از هر فيلسوفِ تحليلی سخن می‌گويد ـ تا آن‌جا كه ستايشِ پوپر را هم برانگيخته است. اما ادعایِ نخست جدی‌تر است و ارزشِ آن را دارد كه كمي به آن بينديشيم. من مايل ام اين ادعا را درباره‌یِ نيچه بسنجم، زيرا برخلافِ شوپنهاوﺋﺮ پراكنده‌گويی می‌كند، از سيستم‌سازی‌ روی‌گردان است، و چنان به نظر م‍ی‌رسد كه برخي پاره‌هایِ آثارش با پاره‌هایِ ديگرش ناهمساز است. البته نيچه در انديشه‌یِ ﺍﺭﺍﺋﻪ‌یِ سيستمانه‌یِ فلسفه‌اش در قالبِ خواستِ قدرت بود ـ كتابي كه هرگز نوشته نشد و تنها يادداشت‌ها و طرح‌هایِ‌ او پس از مرگ با همين نام به چاپ رسيد. اين پرسشِ بی‌پاسخ برایِ خودِ من مطرح است كه چرا نيچه در آخر به فكرِ چنين طرحِ يك‌پارچه‌اي افتاد، اما چنين به نظرم می‌رسد كه ناكامیِ آن را بايد در خودِ فلسفه‌اش جُست و نه در هيچ جایِ ديگر. اين طرح اگر هم به جايي می‌رسيد چيزي يك‌سر متفاوت با سيستم‌هایِ فلسفیِ رايج از آب در می‌آمد ـ سيستمي كه به محدوديتِ چشم‌اندازِ خود معترف می‌بود و از اين‌رو سيستم‌بودنِ خود را نقض می‌كرد. بگذريم. فرض كنيم كه نيچه برایِ حرف‌هایِ خود دليلي نمی‌آورَد. آيا اين بدين معنا ست كه او كم‌تر از فيلسوفانِ غيرِتحليلی نگرانِ درستی و نادرستیِ آن‌ها ست؟ پاسخِ من منفی ست. نيچه نخست در رساله‌هايي چون «در بابِ شوق به حقيقت» (۱۸۷۲) و «در بابِ حقيقت و دروغ به مفهومي غيرِاخلاقی» (۱۸۷۳) به تصويرِ رايجِ اين مفاهيم سخت می‌تازد، و دستِ‌كم در اين‌جا دليل‌آوری می‌كند. بر اين اساس، غايتِ انديشه‌گری از ديدِ او نه كشفِ حقيقت بل تفسيرِ حقيقت است، و از همين‌رو ست كه بر نقشِ چشم‌انداز چنين پافشاری می‌كند. چنين فيلسوفي ديگر به معنایِ متعارف‌اش نمی‌كوشد تا حقيقت‌داشتنِ حرف‌هايش را نشان دهد؛ نه از اين رو كه نگرانِ درستی و نادرستیِ آن‌ها نيست، بل از اين رو كه همين نگرانی ـ برخلافِ تصور ـ به گونه‌اي افراطی و وسواس‌آميز در كار بوده و او را وادار كرده است كه به خودِ اين مفاهيم هم شك كند و نه‌تنها شك كند، كه دروغين بودنِ آن‌ها را نيز آشكار كند. اما شرطِ اين آشكارگری باورِ پيشينی به همين مفاهيم است و دروغين بودنِ آن‌ها، از قضا، درست از دلِ خودِشان بيرون می‌آيد. درستی يا نادرستیِ نظرِ نيچه، و اين‌كه چاقو چه‌گونه می‌تواند دسته‌یِ خود را ببرد در اين‌جا موردِ بحثِ ما نيست. نيچه، به هر رو، اين ناسازه را برآمده از خودِ زبان می‌داند ـ ناسازه‌اي كه زبان با ادعایِ آشكارگری‌اش سعی در نهان‌كردنِ آن دارد. اين جمله‌یِ او مشهور است كه «می‌ترسم از دستِ خدا راحت نشويم، زيرا هنوز دستورِ زبان را باور داريم». نيچه هم ناگزير در چارچوبِ همين دستورِ زبان می‌انديشد و می‌نويسد، اما برخلافِ بسياري ديگر حواس‌اش هست كه اين‌جا پایِ چه استعاره‌هایِ فريبنده‌اي در ميان است. ابهام و ناسازه‌هایِ ظاهریِ‌ انديشه‌یِ نيچه از اين‌جا برمی‌خيزد كه او برایِ بيانِ حقيقتِ خودش بايد ابزاري را به كار گيرد كه به كارش نمی‌آيد، زيرا اين ابزار همان حقيقت‌هايي را در خود می‌پروراند كه در نگاهِ نيچه دروغِ محض اند. در چنين جای‌گاهي تنها راهِ پيشِ رو به‌رسميت‌شناختنِ اين دروغ‌ها و به‌كارگيریِ آن‌ها در مقامِ استعاره‌هايي سودمند است. خواننده‌یِ نيچه اگر اين را نفهمد برایِ هميشه از دركِ او و جدی‌گرفتنِ او عاجز خواهد ماند. من از ميانِ نوشته‌هایِ اخيرم مثالي می‌آورم: نيچه، به گمانِ من،‌ فاعل را دروغِ دستورِ زبان می‌داند. اما هنگامي كه می‌خواهد «اجبار در پاسخ‌گويی» را معنا كند، ناچار همين «فاعل» را به كار می‌گيرد، و از ناتوانیِ او در مهارِ خواهش‌هايش سخن می‌گويد (گويی كه «او» چيزي ست و «خواهش‌هايش» چيزِ ديگر). اين يك بيانِ استعاری ست، و نيچه اگر آن را به كار می‌گيرد خود به استعاره‌بودنِ آن آگاه و معترف است. دلايلِ نيچه در اين استعاره‌ها نهان اند، و نيچه اگر می‌خواست آن‌ها را آشكار كند ديگر نمی‌توانست «در يك جمله چيزي بگويد كه كسي ديگر در يك كتاب می‌گويد ـ كه كسي در يك كتاب هم نمی‌گويد...»، زيرا چنين آشكارگری‌اي نيازمندِ جدالِ مداوم با هيولایِ زبان و ادعایِ آشكارگریِ او ست (جدالِ توان‌فرسايي كه هر تفسيرگرِ ’تحليلیِ‘ نيچه را اسيرِ خود می‌كند). اين دليل‌آوریِ ضمنی اما نه معطوف به ادعایِ تطابق بر واقعيت، كه معطوف به آشكارگریِ اين نكته است كه او در چشم‌اندازهایِ برگزيده‌اش ـ آزمون‌هايش ـ از عهده‌یِ تفسيرِ واقعيت برمی‌آيد. نيچه كاشفِ حقيقت نيست: اين نكته‌اي ست كه اگر سقراط آن را می‌فهميد، هيچ‌وقت آبرویِ پوپر نمی‌رفت!

ناسازه‌اي در تمنایِ فراموشی هست که مرا تا مرزِ استيصال پيش می‌بَرَد. اين، به گمانِ من، چيزي ست که می‌تواند رخ می‌دهد، اگر و تنها اگر فرد آن را نخواهد. کوشش برایِ حذف يا انکارِ چيزها به جايي نمی‌رسد، زيرا در همان‌حال که داری چيزي را حذف می‌کنی، همين عملِ تو، و همين آگاهیِ تو، صورت‌هایِ ناخواسته و نينديشيده‌اي از آن را به طرزي موذيانه بازمی‌آفريند. در اين‌جا هر چيز ضدِ خود را در درون‌اش می‌پروراند. فراموشی چيزي ست که نبايد آن را بخواهی، زيرا مادامي که خواستِ معطوف به فراموشی در تو ست، همين خواست به گونه‌اي ناسازوار برپادارنده‌یِ حضورِ همان چيزي ست که می‌خواهی از يادش ببری، و هرچه اين خواست در آگاهیِ تو شدت گيرد، او بيش‌تر حضورِ عذاب‌آورِ خودش را به رخ‌ات می‌کشد. در اين معنا، حذف و فراموشی درست رويارویِ يک‌ديگر می‌ايستند.

۸۶/۵/۲۳

«خواستن توانستن است»: اين بزرگ‌ترين گزافه‌اي ست که در همه‌یِ عمرم شنيده ام، و از خود می‌پرسم که در اين دنيایِ بی‌رحم، آدم تا چه اندازه بايد ساده‌لوح باشد تا بتواند اين دروغِ عجيب را باور کند، يا شايد، تا چه اندازه وقيح؟—

پی‌نوشت. «فراموش کن چيزي را که نمی‌توانی به دست آوری، و به دست آور چيزي را که نمی‌توانی فراموش کنی»: اين جمله‌یِ حکيمانه (!) ـ که ظاهراً از شکسپير است و من بيش‌تر فکر می‌کنم از پاﺋﻮلو کوييلو باشد ـ يک مغالطه‌یِ منطقیِ پنهان در گزاره‌یِ بالا را آشکار می‌کند. کافی ست تصور کنی که آن چيز، دستِ بر قضا، برایِ تو هم فراموش‌نشدنی باشد و هم به‌دست‌نيامدنی (و هر عاشقي می‌تواند دريابد که از چه سخن می‌گويم) ـ در اين صورت، بنا به بندِ دومِ توصيه‌یِ بالا، بايد آن فراموش‌نشدنی را به دست آوری، و از آن‌جا که نمی‌توانی به دست‌اش آوری، بنا به بندِ يکم، بايد فراموش‌اش کنی. به بيانِ ديگر، معنایِ توصيه‌یِ بالا برایِ تو اين خواهد بود: «فراموش کن چيزي را که نمی‌توانی فراموش کنی»!— اما مغالطه در کجا ست؟ در استفاده‌یِ حقه‌بازانه از مشترکِ لفظیِ «خواستن»: آن «گزافه‌یِ بزرگ»، عملاً چيزي بيش از يک تعريفِ دل‌بخواهی يا قراردادي ديگر برایِ معنایِ واژه‌یِ «خواستن» نيست، اما با زيرکیِ تمام خود را در مقامِ يک قاعده درباره‌یِ آن‌چه تاکنون از «خواستن» می‌فهميده ايم جا زده است. خواستن در آن‌جا، همان توانستن است و نه پيش‌شرطِ لازم و کافیِ توانستن، و از اين رو، آن گزاره چيزي جز همان‌گويی نيست (همچنان‌که در توصيه‌یِ بالا، تا جايي که آن توصيه در طلبِ ناممکن نيست، فراموش‌نشدنی‌بودنِ يک چيز همان به‌دست‌آمدنی‌بودنِ آن است). هم از اين‌رو ست که آن حکم اين‌چنين ابطال‌ناپذير است: اگر تو چيزي را از بُنِ وجودت بخواهی و باز از به‌دست‌آوردن‌اش ناتوان باشی، فردِ باورمند به «خواستن توانستن است» هرگز اين را مثالِ نقضِ باورِ خود نخواهد دانست، و با پُررويیِ تمام خواهد گفت: «تو، هنوز، از بُنِ وجودت نمی‌خواهی»!

۸۶/۵/۱۶

تو به آفتاب و خيال‌هایِ ناب‌ات آری گفته ای، پس بايد به پليدی و تهوع نيز آری بگويی. همه‌چيز در درونِ تو ست ـ طلا و لجن، لذت و درد، لبخندِ کودکی و اضطرابِ مرگ...

هرمان هسه

آوارگی

۱

آيا مازوخيسم/دردپَرَستی ممکن است، يا به بيانِ ديگر، آيا می‌توان فردي را در نظر آورد که از آزاردادنِ خويش لذت ببرد؟

٢

برایِ فهمِ معنایِ درد و لذت می‌توان دو روی‌کردِ متفاوت را در پيش گرفت: در يک روی‌کردِ پيشينی، ما اين دو را از پيش تعريف می‌کنيم ـ مثلاً از رهگذرِ بيانِ پی‌آمدها و نشانه‌هایِ فيزيولوژيکِ درد و لذت در موجودي که درد می‌کشد و لذت می‌بَرَد ـ، و می‌کوشيم تا مصداق‌هایِ اين دو را در جهانِ بيرونی بيابيم؛ اما در يک روی‌کردِ پَسينی، تعريفِ ما همه‌یِ آن‌ مصداق‌هايي را در بر می‌گيرد که خواهشِ فرد معطوفِ به ـ يا پس‌زننده‌یِ ـ آن‌ها ست، بی آن‌که بکوشيم تا از درد و لذت تعريفي پايان‌يافته اراﺋﻪ دهيم.

۳

در روی‌کردِ نخست، دردپرستی ممکن است، زيرا می‌توان در غايتِ خواهش و رفتارِ بسياري از آدم‌ها نشانه‌هایِ فيزيولوژيکي را يافت که ما آن را پيش‌تر، در تعريفِ درد آورده ايم. اما در اين‌جا ابهامي در کار است که من از گشودنِ آن عاجز ام: خاستگاه‌ها و نشانه‌هایِ درد و لذت، چنان‌که برایِ نمونه در رفتارِ جنسی پيدا ست، چنان به هم نزديک اند که به سختی می‌توان تعريفي پيشينی از آن‌ها به دست داد، و تا هنگامي که صورت‌بندی و تعريفِ پيشينیِ روشني از درد و لذت به دست نداده ايم، پاسخِ پرسشِ ما منفی ست.

۴

اما فرض کنيم که اراﺋﻪ‌یِ چنين تعريفي ممکن باشد. در اين صورت، همچنان اين پرسش به جایِ خود باقی ست، که از چه رو دردپرستی ممکن است، و چرا مازوخيست‌ها/دردپرست‌ها در جست‌وجویِ درد اند، يعنی امري که  آدم‌هایِ ’عادی‘ از آن گريزان اند؟ آيا امرِ دردآور، با همه‌یِ نشانه‌هايي که برايش برشمرده ايم، در آدم‌هایِ ’غيرِعادی‘ احساسات و واکنش‌هایِ ديگري را ـ مثلاً گونه‌اي خوشی و لذتِ بيمارگونه ـ برمی‌انگيزد؟ اگر چنين باشد، چنان‌که پيدا ست، ناگزير ايم که آن روی‌کردِ پيشينی را کنار گذاريم و ديگر آن «امرِ دردآور» را امرِ دردآور نناميم (و طبعاً قيدِ «بيمارگونه» را هم از لذتِ اين آدم‌ها برداريم)، و اگر احساسات و واکنش‌هایِ اين آدم‌ها به آن امرِ دردآور دقيقاً همان واکنش‌ها و احساساتِ ديگران ـ مردمانِ سالمِ ’عادی‘ ـ باشد، بايد پرسيد که چرا آن آدم‌ها از اين «امرِ دردآور» می‌گريزند، و چرا اين آدم‌ها در طلبِ آن اند؟ به بيانِ روشن‌تر، آن‌چه اين دو سنخِ ’سالم‘ و ’بيمار‘ را از هم جدا می‌کند دقيقاً چی ست؟

پاسخِ من به پرسشِ بالا کمابيش از اين قرار است: آگاهی و ناآگاهی، در سنخِ نخستين، همبسته و همراه و همپيوندِ يک‌ديگر اند، اما، ميانِ اين دو، در سنخِ بيمار، شکاف يا حفره‌اي پرنشدنی ست. آگاهی و ناآگاهیِ فردِ دردپرست در تقابلِ يک‌ديگر اند، و خواهشِ آگاهانه‌یِ او دقيقاً معطوف به همان چيزي ست که خواهشِ ناآگاهانه‌یِ او، يعنی وابسته‌یِ بخشِ تاريک‌تر و شايد ژرف‌ترِ هستیِ او، آن را پس می‌زند. اين‌گونه است که فرد دل‌بسته‌یِ چيزي ست که در بنِ وجودش از آن متنفر است، و چنان رفتاري می‌کند که تاب‌اش را ندارد!

۵

به روی‌کردِ دوم می‌رسيم: همه‌یِ آدم‌ها، سالم و بيمار، همواره در جست‌وجویِ لذت اند و از درد و رنج می‌گريزند. اين نگاه، چنان‌که پيدا ست، در پيوند با فايده‌باوری ست، و به روی‌کردي راه می‌دهد که می‌خواهد بيش‌ترين لذت و کم‌ترين درد و رنج را برایِ آدميان فراهم آورد. در اين‌جا پاسخِ پرسشِ ما، به روشنی، منفی ست.

اما اين نگاه، هنوز بايد چيزي را بر ما آشکار کند: چرا گروهي از آدم‌ها از رفتارها و همه‌یِ چنان‌بودِشان رنج می‌برند و چرا اين آدم‌ها ستيزه‌گاهِ خواهش‌هایِ جُداجُدا و بی‌ربط يا ناهمسازِ درونِ خود اند؟ به باورِ من، پاسخ به اين پرسش، در چشم‌اندازِ اين نگاه، تنها يک پاسخِ سقراطی تواند بود: اين آدم‌ها، مثلِ همه‌یِ ديگران، در طلبِ لذت اند، اما نمی‌دانند که لذت در کجا ست. گرهِ کورِ آن‌ها نادانی ست، و برایِ گشودنِ اين گره، کافی ست که معنایِ حقيقیِ لذت را بر آن‌ها آشکار کنيم!

۶

هسه به ما آموخته است که ميانِ خواهش‌هایِ ناهمسازِ ما وحدتي در کار است و راهِ ادراکِ اين وحدت، آری‌گويیِ بی‌قيدوشرط است. آن‌که به چنين ادراکي دست يابد، احتمالاً همه‌یِ حرف‌هایِ بالا را ياوه و بی‌اساس خواهد خواند ـ زيرا می‌داند که اين تقابلِ درد و لذت، تا چه اندازه تهی، و تا چه حد در بيانِ هزارتویِ هستیِ او الکن است!

۸۶/۵/۸

من جهانِ هولوگرافيک را همين امشب خريدم و هنوز چيزي از آن نخوانده ام، اما عنوانِ فرعیِ اين کتاب ـ «نظريه‌اي برایِ توضيحِ توانايی‌هایِ فراطبيعیِ ذهن و اسرارِ ناشناخته‌یِ مغز و جسم» ـ به نظرم دربردارنده‌یِ يک ناسازه‌یِ اساسی ست: اين چيزهایِ فراطبيعی، همين‌که توضيح داده شوند، ديگر فراطبيعی نيستند! اهميتِ ﻣﺴﺌﻠﻪ به‌ويژه در آن‌جا ست، که اين نظريه به توضيحِ داريوشِ مهرجويی، مترجمِ کتاب، گويا قرار است معجزه‌هايي چون توليدِ نان در صحرایِ جليله به دستِ مسيح را هم توضيح دهد، اما توضيحِ اين معجزه معنايي ندارد جز انکارِ اعجازِ مسيح.

مهرجويی در يادداشتِ کوتاه‌اش نوشته است: «برایِ قومِ متافيزيک‌زده‌یِ ما [...] اين کتاب بيش‌وکم همان مفاهيم را به زبانِ مدرنِ علمیِ امروزی بيان می‌کند». اما اگر اين «زبانِ مدرنِ علمی» بتواند آن مفاهيمِ متافيزيکی را بيان کند، ديگر آن مفاهيم «همان مفاهيمِ» متافيزيکی باقی نخواهند ماند؛ پس مشکل می‌توان گفته‌یِ او را پذيرفت که اين کتاب، «شايد تلنگرِ ناچيزي باشد به کساني که موجِ مدرنيته دل و ايمانِ‌شان را شبهه‌دار کرده و غبارِ شک بر آن نشانده است».

باری، من کتاب را هنوز نخوانده ام و بهتر است بيش از اين درباره‌اش ننويسم!

۸۶/۵/۳

با جست‌وجو در احوالِ آوارگانِ همه‌یِ زمان‌ها، می‌توان بر سه گونه‌یِ اساساً متفاوتِ آوارگی انگشت نهاد.

۱ 

ما روزگاري در خانه بوده ايم، اما از آن تبعيد شده ايم. ما ز بالا ييم و پايين آمده ايم: اين تقديرِ ناگزيرِمان بوده و از آن شکوه می‌کنيم. ما تابِ اين آوارگی را نداريم. ما «روزگارِ وصلِ خويش» را می‌جوييم، در طلبِ خانه‌یِ رفته‌برباد ايم، و يقين داريم که با يافتنِ آن آرام خواهيم گرفت.

۲

ما روزگاري در خانه بوده ايم. آن را دوست داشتيم و ترک‌اش گفتيم، زيرا ديگر در آن آرام نبوديم. ما آواره شديم و آرزویِ چيزي را کرديم که آرزوکردنی نبود! عشقِ ما ميانِ خانه و آوارگی تقسيم شده، و ما همواره ميانِ اين دو پاره مردد ايم. اين، يک آوارگیِ مضاعف است، زيرا نمی‌دانيم که با يافتنِ خانه ـ خانه‌اي که روزگاري در آن بوديم ـ آرام خواهيم گرفت يا نه، و حتا درست نمی‌دانيم که چه می‌خواهيم (اين گونه‌یِ آوارگی، به اين دلايل، هيچ‌گاه خالی از گونه‌اي خودآزاری نيست).

۳

ما هرگز در خانه نبوده ايم، زيرا اساساً خانه‌اي در کار نبوده است! باشندگیِ ما همان آوارگی ست. ما به باشندگیِ اين‌جهانی و بنابراين آوارگیِ‌مان عشق می‌ورزيم، زيرا جهانِ ديگري را نمی‌يابيم که به آن عشق بورزيم! ما از هستیِ ميرا و ناپايدار و تصادفیِ‌مان باخبر ايم و شادمان ايم از اين تقدير، آن‌چنان شادمانی‌اي که خود را بزرگ می‌دارد و بر مرگِ خودش مويه می‌کند ـ زيرا می‌داند که تا دمي ديگر نخواهد بود.

۸۶/۴/۲۸

چندي پيش، در سايتِ رخداد، به يادداشتي برخوردم از اميرِ احمدیِ آريان، که آن را به مناسبتِ انتشارِ ترجمه‌یِ فارسیِ متني از ژرژ باتای در سايتِ دوات نوشته بود. من، البته، از برکتِ فيلترينگ نتوانستم نوشته‌یِ باتای را بخوانم، اما درباره‌یِ يادداشتِ نويسنده‌یِ رخداد چند نکته به ذهن‌ام می‌رسد. او می‌نويسد: «باتای با صراحت با آن نوع نگاهي كه معتقد است بشر قيودِ دست‌وپاگيرِ جنسی را كنار گذاشته و به سویِ آزادی و صراحت و بی‌پردگیِ جنسی می‌رود، مخالف است. از نظرِ او شرم آن چيزي نيست كه بايد كنار گذاشته شود تا آزادیِ جنسی از پیِ آن رخ بنمايد، بلكه شرم عنصرِ برسازنده‌یِ انسانيت است، آن نقطه‌اي ست كه حيوان را از انسان مجزا می‌كند. بدونِ شرم، آن‌چه به دست می‌آوريم، نه آزادی، كه حيوانيت است؛ بدون شرم، آن‌چه رخ می‌دهد، پس‌روی به مرتبه‌یِ حيوانی و عمل‌كردن به سبك‌وسياقِ حيوانات است».

من با باتای همراه ام که بشر به سویِ آزادیِ جنسی و رهايی از «قيودِ دست‌وپاگيرِ جنسی» پيش نمی‌رود و پيش‌تر نيز ـ در مقامِ ردِ يک نمونه‌یِ مشهور از توهمِ وجودِ آزادی و بی‌پردگیِ جنسی در روزگارِ ما ـ بر باز‑توليدِ تابوهایِ جنسی به دستِ پورنوگرافی انگشت نهاده ام، اما نگره‌یِ باتای درباره‌یِ نسبتِ ميانِ حيوانيت و بی‌شرمی را (البته با فرضِ اين‌که نويسنده دارد ديدگاه‌هایِ باتای را بيان می‌کند) نادرست يا دستِ‌کم مشکوک می‌دانم ـ به قرارِ زير.

۱ 

انسانيت يک کل است و با دگرگونیِ يک پاره از آن، پاره‌هایِ ديگر نيز دگرگون می‌شوند. تفاوتِ انسان و حيوان نه در ناطق بودن است، نه در عاقل بودن، نه در شرمسار بودن، و نه در هيچ ’جزءِ‘ ديگر. تفاوتِ اين دو مربوط به ’کلِ‘ هستیِ آن‌ها ست، نه در يک تکه‌یِ جداشده از اين هستی. حتا اگر شرم را «عنصرِ برسازنده‌یِ انسانيت» بدانيم (گزاره‌اي که من آن را چندان درنمی‌يابم)، بايد گفت که اين شرم، تا هنگامي که پاره‌هایِ ديگرِ هستیِ انسان به جایِ خود باقی ست، ازميان‌نرفتنی ست، زيرا اين پاره‌ها همگی در پيوندِ با يک‌ديگر اند. به بيانِ ديگر، حيوانی‌شدنِ رفتارِ جنسیِ انسان ناممکن است، مگر آن‌که انسان دقيقاً همان حيوان شود (و اين متفاوت است با آن‌چه از نگاهِ باتای برمی‌آيد، زيرا او از منشِ حيوانیِ انسانِ بدونِ شرم سخن می‌گويد، و نه منشِ حيوانیِ حيوانِ بدونِ شرم).

۲ 

بايد پرسيد که ما در گزاره‌یِ «شرم عنصرِ برسازنده‌یِ انسانيت است»، انسانيتِ واقعی را از پيش تعريف کرده و مفروض گرفته ايم و درباره‌یِ انسانيتِ انتزاعی/متعالی سخن می‌گوييم، يا درباره‌یِ آن انسانيتِ واقعیِ ازپيش‌تعريف‌شده/مفروض‌گرفته‌شده حکمي صادر می‌کنيم، يا آن‌که داريم تعريفي از انسانيتِ واقعی به دست می‌دهيم؟ در حالتِ يکم، ما در قلمروِ ’بايد‌ها‘ قرار گرفته ايم و نه در قلمروِ توصيفِ واقعيت؛ در حالتِ دوم مادامي که انسان هست، شرم نيز ـ همچون (بنا به حکمِ ما) پی‌آمدِ ناگزيرِ اين واقعيت ـ وجود خواهد داشت و اين چيزي نيست که ـ برخلافِ آن‌چه از نظرِ باتای برمی‌آيد ـ اساساً بتواند از ميان برود؛ و در آخر بايد گفت که حالتِ سوم نيز چيزي جز يک نام‌گذاریِ دل‌بخواهی نيست!

۳ 

اما فرض کنيم که انسان بتواند ـ در عينِ انسان‌بودن‌اش ـ به سبک‌وسياقِ حيوانات رفتار کند و رفتارِ جنسیِ حيوانی‌اي از خود بروز دهد. پرسش اين است که چرا بايد اين را «پس‌روی» ناميد، و چرا بايد حيوانِ بی‌گناه را در جای‌گاهِ انسانِ فرومايه نشاند؟!

۴

شرم را بايد معنا کرد، زيرا در بسياري از موارد چيزي جز يک مشترکِ لفظی نيست. برایِ نمونه، در رويارويی با تن، شرم سه معنایِ يک‌سر متفاوت را تواند داشت: شرم در مقامِ شورِ فاصله، شرم در مقامِ سرافکندگی، و شرم در مقامِ هراسِ اخلاقی (بخوانيد: ضعفِ اخلاقی). شرم در اين معنایِ آخر، به باورِ من، اتفاقاً همان عنصرِ بنياديني ست که هرزگیِ جنسی و حيوانيتِ موردِ نظرِ باتای برایِ برپاداشتنِ خود همواره به آن نياز دارد.

۸۶/۴/۱۷

۱

فرض کنيد که جهانِ ديگر واقعاً وجود داشته باشد. در اين حالت، جهانِ ديگر در قلمرو واقعيت قرار خواهد گرفت، و مرزهایِ واقعيتِ ما ـ واقعيتِ اين‌جهانیِ ما ـ تا مرزهایِ بيرونیِ آن جهانِ ديگر گسترش خواهد يافت: به بيانِ ديگر جهانِ ديگر نيز بخشي از کلِ کاﺋﻨﺎت خواهد شد. پس بايد بتوان جای‌گاهِ آن را در کيهان دقيقاً مشخص کرد ـ آن‌گونه که مثلاً جای‌گاهِ فلان سياره را مشخص می‌کنيم. اما به محضِ اين‌که چنين تصوري بکنيم، جهانِ ديگر دود می‌شود و به هوا می‌رود، چرا که جهانِ ديگر بخشي از جهانِ ما خواهد شد، و ديگر جهانِ ديگري در کار نخواهد بود!

۲

بی‌معنايیِ تقسيم‌بندیِ چيزها به فيزيکی و متافيزيکی در همين‌جا خود را آشکار می‌کند. امرِ متافيزيکی خود را در تقابلِ با امرِ فيزيکی تعريف می‌کند: «من آن چيزي ام که فيزيکی نيست». اما اگر از او بپرسيم که اين «امرِ فيزيکی» دقيقاً چی ست، پاسخي نخواهيم شنيد! اگر امرِ فيزيکی را همان امرِ واقعی بدانيم، بايد امرِ متافيزيکی را يک امرِ خيالی بدانيم، و اگر امرِ فيزيکی را بخشي از واقعيت (و نه همه‌یِ آن) بدانيم (و اين پرسش همچنان به جایِ خود باقی ست که معيارِ اين جداسازی چی ست)، باز اين تقسيم‌بندی چيزي جز يک نام‌گذاریِ محض نيست، چرا که هر دو بخشي از جهانِ ما، يعنی همين جهان اند (دستِ‌بالا بايد مرزهایِ اين «همين» را گسترش دهيم) ـ پس باز هم امرِ آن‌جهانی‌اي در کار نيست.

۳

’خدا‘، ’جهانِ ديگر‘، و هر امرِ متافيزيکی در مقامِ ’امرِ ديگر‘، بايد يا يک امرِ خيالی باشد، يا اساساً نباشد، چرا که باشندگیِ امرِ ديگر، خود، ناقضِ ديگر‑بودگیِ آن است.

۴

خدا، تا آن‌جا که يک امرِ ديگر است، نمی‌تواند واقعی باشد، و از اين‌رو، خدایِ عارفان ربطي به خدا در مقامِ امرِ واقع ندارد، چرا که باشندگیِ خدا ناقضِ ديگر‑بودگیِ او ست، و خدایِ عارفان يک خدایِ ديگر است («خطِ سوم» را به ياد آوريد). اين همچنين آشکار می‌کند که چرا عارف درگيرِ جدل‌هایِ رايج بر سرِ بود و نبودِ خدا نيست: او اساساً درگيرِ بود و نبودِ خدا و جای‌گيری و عدمِ جای‌گيریِ او در قلمروِ واقعيت نيست، چرا که خدا يک‌سر در خواب‌وخيالِ او ست.

۵

بحثِ بالا ظاهراً يک دورِ باطل است: من، خيالی بودنِ امرِ ديگر را از پيش فرض کرده ام، و دوباره به همان رسيده ام. به بيانِ ديگر، به نظر می‌رسد که من در امرِ ديگر همان چيزي را يافته ام که خود پيش‌تر در آن نهاده ام! اما اين فقط ظاهرِ ماجرا ست، زيرا واقعی نبودنِ امرِ ديگر، نه حکمِ من، که بخشي از تعريفِ آن است ـ درست همان‌طور که مثلث نبودنِ مربع در تعريفِ مربع مستتر است. تصورِ ما از امرِ ديگرِ واقعی چيزي جز يک خطایِ زبانی نيست: ما چنان از جای‌گيریِ يک امرِ خيالی/مثالی در دنيایِ خيال سخن می‌گوييم که گويی آن چيز واقعاً در آن دنيا ’هست‘، حال آن‌که در اين صورت ديگر نمی‌توان آن را خيالی ناميد، زيرا در هستی جای گرفته است. اما اين يک بن‌بستِ زبانی ست: ما در سخن‌گفتن از امرِ ديگر، از چيزي سخن می‌گوييم که نمی‌تواند ’باشد‘، اما چه‌گونه می‌توان از چيزي سخن گفت که باشندگی‌اش يک ناسازه‌یِ منطقی ست؟ شايد از همين‌رو ست که عارفان چنان شطحياتي را بر زبان می‌آورده اند. 

۸۶/۴/۸

۱

تبيينِ مبتنی‑بر‑عليتِ پديدارها: من اين را ’عليت‌گرايی‘ می‌نامم، و می‌خواهم در يادداشتِ حاضر آن را در بوته‌یِ آزمون نهم. می‌کوشم نشان دهم که چرا به باورِ من، اختيارباوری و جبرباوری، هر دو همبسته‌یِ عليت‌گرايی اند، و تفسيرِ جهان بر پايه‌یِ جبر يا اختيار، چه‌گونه دو عنصرِ بنيادیِ چيزها، يعنی تصادف و ضرورت را ناديده می‌انگارد ـ دو عنصري که در بنياد، همبسته‌یِ هم و جدايی‌ناپذير اند.

اما پيش از اين‌همه، بايد خودِ ’علت‘ را معنا کنم، و در اين کار، به نوشتارِ کوتاهي از عبدالکريمِ سروش بازمی‌گردم که سال‌ها پيش آن را خوانده بودم.

۲

سروش در توضيحِ تفاوتِ ’علت‘ و ’دليل‘ می‌نويسد:

برایِ حصولِ نتيجه از دو راه می‌توان رفت: راهِ دليل، و راهِ علت. در عرصه‌یِ طبيعت، علت ما را به نتيجه می‌رسانَد و در عرصه‌یِ معرفت، دليل. در موردِ علل، از صدق و کذب و اثبات و ابطال و رد و قبول سخن نمی‌توان گفت، ولی در موردِ دلايل چرا. [...] علت عهده‌دارِ ايجاد است و دليل، عهده‌دارِ اثبات. [۱]

و در ادامه:

در تبيينِ پديدارهایِ انسانی و اجتماعی هم به دو راه می‌توان رفت: راهِ دليل و راهِ علت. دليل‌گرايی ملازمت با اختيار دارد و علت‌گرايی ملازمت با جبر. می‌توان آدميان را پَرِ کاهي در مصافِ تندباد دانست و برایِ تبيينِ رفتارِشان، صرفاً و محضاً از عللِ بيرونی مدد جُست. [...] تنها سپري که در برابرِ زوبينِ جبر می‌توان گرفت، سپرِ عقل است. و او ست که با بررسیِ راه‌هایِ مختلف، اختيارِ آدمی را تأمين می‌کند، و لذا دليل‌گرايی لازمه‌یِ اختيارگرايی ست. [۲]

در اين‌جا بايد به يک نکته توجه کرد: در «تبيينِ پديدارهایِ انسانی و اجتماعی»، آن‌گونه که مثلاً در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی می‌بينيم، تنها به راهِ علت می‌توان رفت؛ زيرا ما در آن علوم، با سنجه‌اي که خودِ سروش پيش کشيده است، در عرصه‌یِ «طبيعت» سخن می‌گوييم، و نه «معرفت»، و سروکارِ ما در آن‌جا با «ايجادِ» چيزها ست ـ نه «اثباتِ»شان. ما در تبيينِ پديدارها، چه دستِ ’درون‘ يا آن ’منِ‘ مختارِ کذايی را در کار ببينيم، و چه دستِ ’بيرون‘ ( و به گفته‌یِ سروش «عللِ بيرونی») را، در هر دو حال، از علتِ آن پديدارها سخن گفته ايم و نه دليلِ‌شان. به بيانِ ديگر، ما در روی‌کردِ نخست، از دلايل در مقامِ علل سخن می‌گوييم، و به نقشِ آن‌ها در ايجادِ چيزها نظر داريم، و نه اثباتِ‌شان ـ درست مانندِ روی‌کردِ دوم.

اما پاره‌یِ دومِ نقل‌شده در بالا را، با کمي اغماض، می‌توان به گونه‌یِ ديگري نيز معنا کرد، که با پاره‌یِ يکم همخوان باشد (و احتمالاً سروش نيز به آن نظر داشته است):  در تبيينِ علتِ پديدارهایِ انسانی و اجتماعی، می‌توان از نقشِ بيرونِ مؤثر بر درون (سروش اين را «علت‌گرايی» می‌نامد) سخن گفت، يا از نقشِ درونِ مؤثر بر بيرون (به بيانِ سروش «دليل‌گرايی»). نخستين، همبسته‌یِ جبرباوری ست، و ديگری همبسته‌یِ اختيارباوری.

۳

نشان دادم که آن‌چه سروش علت‌گرايی/جبرباوری و دليل‌گرايی/اختيارباوری می‌نامد، دو صورتِ متفاوت از عليت‌گرايی اند. اين سراسر از آن‌رو ست، که تبيينِ مبتنی‑بر‑عليتِ چيزها بايد آن‌ها را به دو پاره‌یِ جدا از هم بشکافد، و يکي از اين دو را «علت» و ديگری را «معلول» بخواند: با فرضِ وحدتِ يک پديدار، ديگر چيزي برایِ توضيح باقی نخواهد ماند. به بيانِ ديگر، پيش‌شرطِ بنيادیِ اين تبيين، وجودِ همان دو جزءِ جدا از همي ست، که در پیِ کشفِ رابطه‌یِ ميانِ‌شان ايم (اين «رابطه» همان چيزي ست که آن را «نظم» می‌خوانند). اين دوپارگی، همچنين پيش‌شرطِ بنيادی و همبسته‌یِ دوگانه‌یِ جبر/اختيار است: تفاوتِ جبرباوری و اختيارباوری در علت يا معلول بودنِ درون/من/فاعل و بيرون است، و نه در باور به وجودِ رابطه‌یِ عِلیِ ميانِ اين دو (برایِ شرحِ بيش‌ترِ ماجرا نگاه کنيد به «درباره‌یِ دوگانه‌یِ جبر/اختيار»).

عليت‌گرايی (و صورت‌هایِ جبرباورانه يا اختيارباورانه‌یِ آن) بر اين فرض استوار است که در هر پديدار، دو پاره‌یِ ديگرگون در کار است، که يکي بر ديگری اثر می‌کند. اما اين، به شرحي که در جایِ ديگر آورده ام، فرضي ست کاملاً مشکوک، و چه‌بسا چيزي جز يک «خطایِ زبانی» نيست.

۴

با فروپاشیِ فرضِ بالا، هرگونه نظريه‌پردازی درباره‌یِ چنان‑بودِ آدميان بی‌معنا ست. برایِ نمونه، درباره‌یِ يک قاتل تنها می‌توان گفت که او مرتکبِ قتلي شده است ـ همين و بس! پرسش از ’چرايیِ‘ اين پديدار به معنایِ آن است که در اين‌جا دو پاره‌یِ ديگرگون ـ در اين‌جا مثلاً فرد و محيط ـ در کار بوده است. ما چه فرد را مختار ـ و بنابراين مؤثر بر محيط ـ، و چه او را مجبور ـ و تحتِ تأثيرِ محيط ـ بدانيم، در هر دو حال، تحليلِ خود را بر پايه‌یِ اصلي قرار داده ايم که آن را، به خطا، بديهی پنداشته ايم.

۵

ما نخست فرض می‌کنيم که چيزي هست، و آن‌گاه، به جست‌وجویِ رابطه‌ها و ويژگی‌هايش برمی‌آييم ـ گويی که بدونِ آن ويژگی‌ها نيز همچنان همان چيزي تواند بود که اکنون هست!

همه‌یِ علت‌پردازی‌هایِ ما برایِ چنان‑بودِ آدميان بر اين فرضِ نادرست استوار است: ما تصور می‌کنيم که می‌دانيم انسان دقيقاً چی ست، اما نمی‌دانيم که چه رفتارهايي از او سر می‌زند، و اين رفتارها چرا و چه‌گونه پديدار می‌شوند. ما برایِ انسان يک ’اصل‘ يا ذاتِ انتزاعی قاﺋﻞ می‌شويم، و می‌خواهيم ’عَرَض‘هايش را کشف کنيم. اما چنين ذاتي در کار نيست!

به مثالِ بالا بازمی‌گرديم: پيش‌فرضِ هر تبيين و علت‌پردازیِ جامعه‌شناسانه يا روان‌شناسانه درباره‌یِ چرايیِ پديده‌یِ قتل، اين است که آن قاتل، در بنياد، قاتل نيست، و ذاتي دارد که در همه‌یِ آدميان مشترک است. ما ’قاتليت‘ را فرعِ بر ’انسانيت‘ می‌پنداريم، و می‌کوشيم قواعد و روابطِ ميانِ آن دو را پيدا کنيم. اما آن قاتل، اگر قتل نکند، ديگر آن قاتل نخواهد بود (انساني ديگر خواهد بود)، و اين نکته‌اي ست که همه‌یِ علت‌پردازی‌هایِ ما را بی‌معنا می‌کند. چنان‑بودِ آدم‌ها چيزي جدایِ از هستیِ آن‌ها يا فرعِ بر آن نيست.

۶

اما اين، تنها ويژه‌یِ علومِ انسانی نيست. به اين قانونِ ساده‌یِ الکترواستاتيک نگاه کنيد: «بارهایِ همنام يک‌ديگر را دفع و بارهایِ غيرِهمنام يک‌ديگر را جذب می‌کنند». اگر دو بار يک‌ديگر را جذب کنند، در توضيحِ علتِ آن می‌گوييم: «اين دو بار غيرِهمنام بوده اند». اما ما در اين‌جا، يک بارِ ديگر هستی را دوپاره و تماميتِ آن را ويران می‌کنيم: غيرِ‌همنام بودنِ دو بار چيزي جدایِ از رفتارِ آن‌ها (جذب کردنِ يک‌ديگر) نيست تا يکی علتِ ديگری باشد ـ اين دو يکی و همان اند.

٧

ما با بيانِ ويژگی‌هایِ چيزها تنها چنان‑بودِشان را درمی‌يابيم. اين چنان‑بود پی‌آمدِ اثرِ يک جزءِ دوم بر آن جزءِ يکم نيست، زيرا برایِ وجودِ اين رابطه‌یِ عِلی، بايد خودِ آن جزءِ يکم پيش‌تر، جدایِ از چنان‑بودش حاضر باشد (مانندِ ’ذات‘ يا ’فطرت‘اي که برایِ آدميان قاﺋﻞ می‌شويم) ـ حال آن‌که، به توضيحِ بندِ ۵، چنين ذاتي در کار نيست.

۸

بايد متوجه بود، که اين سنجشِ عليت‌گرايی در علومِ انسانی حتا بر فرضِ يکه‌گیِ انسان‌ها نيز استوار نيست. به بيانِ ديگر، حتا اگر همه‌یِ انسان‌ها يک‌سان باشند، ما با بيانِ جلوه‌هایِ گوناگونِ اين يک‌سانی هيچ ’قاعده‘‌اي را کشف نکرده ايم (چرا که حتا با اين فرض هم نمی‌توان نتيجه گرفت که در اين‌جا ذات و عَرَضي در کار است): برایِ نمونه، ما با بيانِ اين‌که انسان در فلان محيط و تحتِ فلان شرايط، فلان رفتار را می‌کند، تنها تعريفِ‌مان از ’انسان‘ را کامل کرده ايم، نه آن‌که درباره‌یِ يک هستیِ ازپيش‌تعريف‌شده به نامِ انسان، قاعده‌اي را کشف کرده باشيم.

به اين بيان، همه‌یِ تبيين‌هایِ علت‌پردازانه‌یِ ما همان‌گويی ست، يا همان «الف الف است»، زيرا برایِ بيانِ يک گزاره به صورتِ «الف ب است» بايد پيش‌تر الف را جدایِ از ب‑بودگیِ آن تعريف کرد، و اين، باز به توضيحِ بندِ ۵، ناممکن است!

۹

’چنان‑بودِ‘ چيزها بخشي از ’خودِ‘ چيزها ست: من اين را ’ضرورت‘ می‌نامم ـ زيرا به اين معنا ست، که «الف ب است»، زيرا در غيرِ اين صورت، «الف» ديگر «الف» نخواهد بود [۳]. اما اين، چنان‌که پيدا ست و شرح‌اش را پيش‌تر داده ام، به معنایِ نظمِ چيزها (يعنی امري که از بيرون بر چيزها حاکم باشد) نيست، و ضرورتِ درونیِ چيزها ست. به بيانِ ديگر، اين ضرورت دقيقاً به معنایِ آن است که نظمي در کار نيست، و هستیِ ما را يک «بختِ کور» شکل داده است. عنصرِ تصادفیِ هستیِ ما برخاسته از ضرورتِ هستیِ ما ست، چرا که بنا به اصلِ ضرورت، ديگر قاعده‌اي در کار نيست. به توضيحِ دقيق‌تر، با فهمِ هستی در مقامِ يک کل، و فهمِ دروغين بودنِ آن دو/چندپارگی، تکثرِ جهانِ شوند معنایِ ديگري به خود می‌گيرد، و تغييرِ يک چيز معادلِ تغييرِ همه چيز خواهد بود: اين، معنایِ عنصرِ تصادفیِ هستیِ ما را آشکار می‌کند.

۱۰

گلی ترقی در جايي ديگر به روايتِ از اين‌رو به آن‌رو شدنِ زندگیِ قهرمانِ داستان (اميرعلی) در نتيجه‌یِ حرکتِ تصادفیِ يک پشه پرداخته است. پيوندِ ’ضرورت‘ و ’تصادف‘ را در هيچ‌کجا اين‌چنين عريان نديده ام:

عموجان در جايي خوانده بود که تمامِ اتفاقاتِ عالم به هم مربوط است. خواسته بود در اين‌باره اظهارِ فضل کند، اما بهش مجالِ حرف زدن نداده بودند. وليکن، برایِ يک‌بار در زندگی حرف‌اش درست بود و آن‌ها که سرِ ميزِ شام، گرمِ خوردن بودند، نفهميدند که چه نخ‌هایِ نازکي از هر کلمه، از هر برخوردِ آنی، از هر حادثه‌یِ جزﺋﯽ، آويزان است، و چه‌گونه اين رشته‌ها، مثلِ اليافِ رنگينِ فرشي کيهانی، در هم تنيده اند. اگر آن پشه‌یِ ناچيز، در آن شبِ کذايی، پایِ اميرعلی را نگزيده بود، احتمالاً، آب از آب تکان نمی‌خورد و مسيرِ سرنوشتِ اميرعلی و ملک‌آذر و مادرش و عموجان و شرکتِ وارداتِ نخ و قرقره‌سازی عوض نمی‌شد. همچنين مسيرِ سرنوشتِ من. [۴]

يادداشت‌ها

۱. عبدالکريمِ سروش، فربه‌تر از ايدﺋﻮلوژی، مؤسسه‌یِ فرهنگیِ صراط، چاپِ پنجم: ١۳٧۶، ص. ۳۶٧.

۲. همان، صص. ۳۶۹ و ۳٧۰.

۳. باور داشتنِ اين نکته يک پی‌آمدِ روانیِ رهايی‌بخش را در پی خواهد داشت، و آن بی‌معنايیِ پشيمانی از چنان‑بودِ چيزها ست، و من، اين را از نيچه آموخته ام ـ گرچه تا اين لحظه، بدبختانه، به آن پای‌بند نبوده ام!

۴. گلی ترقی، جايي ديگر، انتشاراتِ نيلوفر، چاپِ سوم: ١۳۸۲، ص. ۲۶۳.

۸۶/۳/۹

دوستِ خوب‌ام، نويدِ ظريفيان، مدتي ست که خود را درگيرِ راه‌اندازیِ يک ’اِن‌جی‌او‘ کرده، و از رویِ لطف، چندباري هم مرا برایِ شرکت در جلسه‌هايش دعوت کرده است. من، تاکنون از همراهی با اين‌گونه تشکل‌هایِ ’دانشجويی‘ سر باز زده ام، و در آينده نيز، احتمالاً چنين خواهم کرد؛ زيرا نه از دستِ من برایِ ديگران کاري برمی‌آيد، و نه از دستِ ديگران برایِ من. اما اين يادداشت را برایِ بازنمودنِ امرِ ديگري می‌نويسم ـ اين‌که چرا به باورِ من، اين گردِهم‌آيی‌ها، برخلافِ نظرِ نويد، کمکي به حلِ مشکلِ دموکراسی نمی‌کند.

من اين سخنِ مشهور را زياد شنيده و خوانده ام، که «مشکلِ دموکراسی در کشورِ ما يک مشکلِ فرهنگی ست»، و نخستين‌بار، در يکي از نوشته‌هایِ محسنِ مخملباف ـ که البته سخنِ نادرستي نيست، اما، بخشي از واقعيت را ناديده می‌گيرد: مشکلِ دموکراسی، همچنين، يک مشکلِِ سياسی است، و اين بخشِ ماجرا لزوماً ربطي به آن بخشِ ديگر ندارد.

دموکراسی، صورتي از رابطه‌یِ ميانِ سطوحِ گوناگونِ قدرت است. اين سطوحِ گوناگون در همه‌جا هست: خانه، محيط‌هایِ آموزشی و جامعه. دموکراسی، روشي ست برایِ به حداقل رساندنِ فسادي که گويا همراهِ هميشگیِ قدرتِ سياسی ست و اين روش، همان چيزي ست که رابطه‌یِ ميانِ سطوحِ گوناگونِ آن را تعريف می‌کند. برایِ داشتنِ يک جامعه‌یِ آزاد و دموکرات، به اين معنا، نيازي نيست که همه‌یِ افرادِ جامعه دموکرات باشند. به بيانِ ديگر، طبقِ آن سخنِ مشهور، «دموکراسی روشي ست معين، برایِ رسيدن به نتايجِ نامعين»، که اين نتايجِ نامعين، خود پی‌آمدِ تکثر و بَسگانگیِ ديدگاه‌هایِ افرادِ يک جامعه است.

افرادِ يک جامعه، اما، يک‌سان نيستند. جامعه برآمده از افرادي ست با بينش‌ها و منش‌هایِ گوناگون، و اگر قرار است دموکراسی در مقامِ روش، خود را در مقامِ بينش و منش، به آدم‌ها تحميل کند، من يکی، عطايش را به لقايش می‌بخشم! دموکراسی يک قراردادِ جمعی ست، قراردادي که شايد خودِ من به بنيادهایِ فلسفی و نظری‌اش باور نداشته باشم، و حتا به‌لحاظِ روحی هم انسانِ منزوی يا عصبی و تندخويي باشم، اما ـ به‌خاطرِ سودمندی‌اش يا هر چيزِ ديگر ـ آن را رعايت کنم.

نويد می‌گفت، که ما می‌خواهيم با تمرينِ فرهنگِ گفت‌وگو، آدم‌هایِ دموکرات بسازيم. اما اين يک‌سان‌سازیِ ماشينیِ آدم‌ها، و اين دورِ هم نشستنِ چند دانشجو، که همه به‌لحاظِ قدرتِ سياسی در يک جای‌گاه قرار دارند، و حتا برایِ يک گردِهم‌آيیِ شش/هفت نفره‌یِ ساده نياز به مجوزِ اين و آن دارند، هيچ کمکي به تغييرِ نوعِ رابطه‌یِ‌شان با سطوحِ بالاترِ قدرت (از نگهبانیِ دانشکده گرفته تا ديگران!) و حلِ مشکلِ سياسیِ دموکراسی (و حتا مشکلِ فرهنگی‌اش) نمی‌کند. اين، البته، نکته‌اي ست درست، که بايد تمرينِ دموکراسی را از گروه‌هایِ کوچک‌تر و بنيادی‌تر آغاز کرد، اما اين تلاش، تنها هنگامي معنا دارد که در همان گرو‌ه‌ها، رابطه‌یِ ميانِ سطوحِ گوناگونِ قدرت تغيير کند، يا دستِ‌کم اين رابطه‌یِ ’نو‘ آغاز شده باشد ـ اين، همه‌یِ ماجرا ست.

۸۶/۲/۱۲

فاصله‌اي هست، که هر فرد را از ديگری جدا می‌کند. اين جدايی لزوماً به معنایِ ’فراتر‘ يا ’فروتر‘ بودن نيست، و تنها ’يکه‌گیِ‘ هر انسان را به يادِمان می‌آورد. احترام به انسان (خود يا ديگری)، پيش از هر چيز، مبتنی بر احترام به اين فاصله است، و خواستِ ’به ديگری نزديک‌تر نشدن‘؛ و آراستگی و رفتارِ ’مؤدبانه‘ (يا بهتر است بگوييم ’فاصله‌گذارانه‘) تنها در اين‌جا ست که معنایِ درستِ خود را باز‌می‌يابد: اين آداب‌دانی در حکمِ نقابي ست برایِ فرد، تا خود را از خطرِ چشم‌هایِ دريده‌اي که می‌کوشند تا فاصله‌یِ ميانِ او و خودِشان را بدَرَند، حفظ کند. اين نکته همچنين می‌تواند اين ناسازه‌یِ قديمیِ ذهنِ مرا توضيح دهد، که چرا موسيقی‌سُرايي چون شوپن، با آن طبعِ رنجور و خيال‌پرداز و پريشان و خوددار، تا اين اندازه به سر‑و‑وضعِ خود اهميت می‌داده است (مهم‌ترين دل‌مشغولیِ او، بعد از پيانو، زيبايی و گران‌قيمت‌بودنِ لباس‌هايش بوده است!)، و اين‌که کافکا، نويسنده‌یِ همه‌یِ آن داستان‌هایِ ماليخوليايی و بی‌نظم، چگونه می‌توانسته نقشِ خود را در مقامِ کارمندِ يک شرکتِ بيمه، با آن جديت و نظمِ مکانيکی ايفا کند.

۸۶/۱/۱۳

سيستم برایِ ادامه‌یِ حياتِ خود به گَله‌یِ آدم‌هایِ يک‌دست نياز دارد. اين آدم‌ها، گاه، در اثرِ اين شیء‌وارگی احساسِ خستگی و ملال می‌کنند. سيستم احساسِ خطر می‌کند، و چيزهايي را برایِ رفعِ اين ملال به‌کار می‌گيرد که در بنياد ربطي به او ندارد (و از اين راه آن‌ها را از شکل می‌اندازد). به رواجِ عرفانِ ’آبکی‘ (يا به گفته‌یِ دوستي «عرفانِ طعم‌دار»!)، يوگا برایِ سلامتی، موسيقی برایِ آرامش و اين ’بازگشتِ به طبيعت‘ در جامعه‌یِ صنعتی بايد تنها از همين چشم‌انداز نگريست: سيستم با اين‌ها اين امکان را به انسانِ گله‌ای می‌دهد که دمي بياسايد، و آن‌گاه، به ’خانه‘‌اش بازگردد و با توانِ بيش‌تر به نقشِ برده‌وارِ خود در سيستم ادامه دهد...